ಕುವೆಂಪು ಕಂಡಂತೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ - 4

ಭಾವ, ರಸ

ಭಾವವನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲವೆಂದು ಗಣಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಅದನ್ನು ಐದು ತಲೆಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅವು: (೧) ಔಚಿತ್ಯ, (೨) ಸ್ಫುಟತ್ವ, (೩) ಸ್ಥಾಯಿತ್ವ, (೪) ವೈವಿಧ್ಯ ಮತ್ತು (೫) ಮಹತ್ತ್ವ.[1] ಇವು ಒಳ್ಳೆಯ ಅಳತೆಗೋಲುಗಳೆಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಬಹುದು. ಒಂದೊಂದು ಅಂಶವನ್ನೂ ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ದೀರ್ಘವಾಗಿ, ಸೋದಾಹರಣವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ “ಲೇಖಕ ತನ್ನ ಸನ್ನಿವೇಶ, ಸಮಾಜ, ಮನಃಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಿಗೆ ಸಮರೂಪವಾಗಿ, ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಭಾವವನ್ನು ತಂದಿದ್ದಾನೆಯೆ” ಎಂದು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಔಚಿತ್ಯದ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. “ಸ್ಫುಟತ್ವ ಎಂದರೆ ಒಂದು ಭಾವ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮೂಡಿದೆ ಎಂಬುದು. ಈ ಶಕ್ತಿ ಕವಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲಸಿ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ರೂಪಿತವಾಗಿ, ಸಹೃದಯಹೃದಯಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ.” ಇನ್ನು ಸ್ಥಾಯಿತ್ವ “ಒಂದು ಭಾವ ರಸವಾಗಬೇಕಾದರೆ” ಆವಶ್ಯಕವಾಗುತ್ತದೆ. “ಭಾವಗಳು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ, ಹೃದಯರಸನೆಯ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲ ನಿಲ್ಲಬೇಕು, ರಸಾನುಭವವಾಗಲು. ದೀರ್ಘತೆ (ಕಾಲ), ಬಾಹುಳ್ಯ (ಗಾತ್ರ) [ಎರಡೂ] ಇರಬೇಕು. ಕಾಲಪ್ರಮಾಣದ ಜೊತೆಗೆ ಗಾತ್ರಪ್ರಮಾಣವೂ ಬೇಕು.” ಮುಂದಿನದು ವೈವಿಧ್ಯ. “ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಭಾವಗಳ ವೈವಿಧ್ಯವಿದೆ ... ಅವು ಸರ್ವರಸಗಳ ಸಮುದ್ರಗಳು. ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ಪ್ರಧಾನ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಪ್ರಧಾನ ರಸಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಭಾವ ಮನೋಜಿಹ್ವೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಲು, ಇತರೆ ರಸಗಳು ಇರಲೇಬೇಕು. ಅವುಗಳ ಸ್ನೇಹದಿಂದ, ತೋಲನದಿಂದ ಪ್ರಧಾನ ಭಾವ ಕಳೆಗಟ್ಟುತ್ತದೆ.” ಕಡೆಯದು ಮಹತ್ತ್ವ. “ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಆನಂದವು ಉದಾತ್ತತ್ವ ಭೂಮತ್ವಗಳನ್ನು ಪಡೆದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತ್ವ ಬರುತ್ತದೆ.” ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾವಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಕಟ್ಟಲು ಬೇಕಾದ ಮಾನಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ವಿವರಿಸಿರುವ ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೊಂದು ಹೊಸ ಹೊಳಹನ್ನು ಉಡುಗೊರೆಯಾಗಿ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಭಾವಬಲದಲ್ಲಿ ಭೀಮನನ್ನೂ ಮೀರಿಸಬಲ್ಲ ಕಸುವುಳ್ಳ ಅವರಷ್ಟೇ ಈ ಕಾಣ್ಕೆಯನ್ನು ಕರುಣಿಸಬಲ್ಲರು. 

ಎಲ್ಲ ಜನರೂ - ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿ-ಸಹೃದಯರು - ಅನುಭವವನ್ನು ಆಳವೂ ಸಾಂದ್ರವೂ ಆಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಳಕಳಿ. ಅನುಭವ ಭಾವಬದ್ಧವಾದುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಭಾವಗಳನ್ನು ಪ್ರಾತಿಸ್ವಿಕವಾಗಿಯೂ ಸಾಕಲ್ಯದಿಂದಲೂ ಗಮನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇದಕ್ಕೂ ಮುನ್ನ ಜ್ಞಾನೇಂದ್ರಿಯ-ಕರ್ಮೇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮೂಲಕ ಪಡೆಯುವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ತಾದಾತ್ಮ್ಯವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ‘ರಸಸಿದ್ಧಿ’ ಎಂಬೊಂದು ಅದ್ಭುತ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಂಜಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮೈನವಿರೇಳಿಸುವ ಅದರ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

“ಗಗನವನು ನೋಡು ಮೈ ನೀಲಿಗಟ್ಟುವವರೆಗೆ.

ಕಡಲನೀಕ್ಷಿಸು ವಾರಿರಾಶಿ ಧಮನಿಗಳಲ್ಲಿ

ಧುಮ್ಮಿಕ್ಕಿ ಮೊರೆವನ್ನೆಗಂ. ಕಟ್ಟಿರುಳಿನಲ್ಲಿ

ನೀನೆ ಕತ್ತಲೆಯಾಗಿ, ನಿನ್ನೊಳಗೆ ಮಿರುಮಿರುಗೆ

ಕೋಟಿಸಂಖ್ಯೆಯ ತಾರೆಯನ್ನೆಗಂ ಧ್ಯಾನಗೈ.”[2]

ಈ ನೆಲೆಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸಿ - ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ‘ಭಾವೋಪಯೋಗಿ’ಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದರೂ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಭಾಷೆಯ ‘ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ’ ಆಯಾಮ. ಈ ಎರಡು ಶಬ್ದಗಳು ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ ಟಂಕಿಸಿರುವ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು.[3] ಅವರ ಪ್ರಕಾರ “ಭಾಷೆ ಲೋಕೋಪಯೋಗಿಯಾದಾಗ ಅದು ಲೋಕಸಂವಾದವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾವೋಪಯೋಗಿಯಾದಾಗ ಅದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಾವಸಂವಾದವನ್ನೆ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ.”[4] “ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯ ಪ್ರಯೋಜನ ಅದರ ಭಾವೋಪಯೋಗದಲ್ಲಿದೆ. ಅದರ ಸತ್ಯ ಲೋಕಸತ್ಯವಲ್ಲ, ಭಾವಸತ್ಯ. ಅದರಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಭಾವಸಂವಾದವನ್ನೆ ಹೊರತು ಲೋಕಸಂವಾದವನ್ನಲ್ಲ.”[5] ಆನಂದವರ್ಧನನ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಾದರೆ, ಭಾವೋಪಯೋಗಿ ಎಂದು ಇಲ್ಲಿ ವಿವೃತವಾಗಿರುವುದು ಭಾಷೆಯ ವ್ಯಂಜಕತೆ. ಅದು ಸಹೃದಯನಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಯಮಾನವಾದ ಒಂದು ಅರ್ಥವನ್ನು ತನ್ನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿಸುತ್ತದೆ; ಆ ಮೂಲಕ ಭಾವಸಂಚಾರವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿ ರಸದತ್ತ ಒಯ್ಯುತ್ತದೆ.

ಶಾಂತರಸದ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವವಾದ ಶಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಒಳನೋಟ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ: “ಭಾವಗಳಿಗೆ ಶಮತ್ವದ ಸಂಸ್ಕಾರ ಒದಗುವುದರಿಂದಲೆ ರಸತ್ವವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭಾವವನ್ನು ರಸವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವ ಸ್ಪರ್ಶಮಣಿಯೆ ಶಮ. ಅಂದರೆ ಶಮ ಇತರ ಭಾವಗಳಂತೆ ಭಾವವಲ್ಲ; ಅದು ಭಾವವನ್ನು ರಸಗೊಳಿಸುವ ಭಾವೋಪಶಮನ ಶಕ್ತಿ.”[6] ಭಾವವು ರಸವಾಗಲು ಸಾಧಾರಣೀಕರಣವೆಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಆವಶ್ಯಕ. ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದಾದರೂ ಏನು? ಭಾವಕ್ಕಂಟಿದ ಸ್ವಾರ್ಥಲೇಪವನ್ನು ತೊಳೆದು ಅದನ್ನು ನಿಷ್ಕಲುಷಗೊಳಿಸುವುದು. ಹಾಗೆ ಮಾಡಲು ಬೇಕಾದ ನಿರ್ಣೇಜಕ ಚಿತ್ತಭಂಗಿಯೇ ಶಮವೆಂಬುದು ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರ ವಿವೃತಿ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅಭಿನವಗುಪ್ತ ಶಮದಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗುವ ಶಾಂತವನ್ನು ‘ಪ್ರಕೃತಿರಸ’ವೆಂದು ಹೆಸರಿಸಿ ಗೌರವಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಗತ್ಯಂತರವಿಲ್ಲದೆ ಶಮ-ಶಾಂತಗಳಿಗೆ ಭೇದವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ; ಆದುದರಿಂದ ರಸವು ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಆಗದೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಸಹೋದರವೆನಿಸಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮೇಲಣ ಮಾತುಗಳು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಅವರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಅನರ್ಘ್ಯವಾದ ಕೊಡುಗೆ.

ಶತಾವಧಾನಿ ಡಾ|| ಆರ್. ಗಣೇಶ್ ಅವರ ಅಪ್ರಕಟಿತ ಟಿಪ್ಪಣಿಯೊಂದು ಈ ವಿಷಯದ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಳಕನ್ನು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ: “ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಹೇಳುವ ‘ಶಮಸ್ಪರ್ಶ’ ಸಾಧಾರಣೀಕರಣವೇ. ಲೋಲ್ಲಟ, ಶಂಕುಕ, ಭಟ್ಟನಾಯಕ ಮತ್ತು ಅಭಿನವಗುಪ್ತರ ಉತ್ಪತ್ತಿ, ಅನುಮಿತಿ, ಭುಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಾದಗಳು ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಆರಂಭ, ಪರಿಣಾಮ, ಆಭಾಸ ಮತ್ತು ವಿವರ್ತ ವಾದಗಳನ್ನೇ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ಸ್ವಾರ್ಥವನ್ನು ಮೀರುವುದೇ ಶಮದ ಸಿದ್ಧಿ. ಸ್ವಾರ್ಥ - ನಾನು, ನನ್ನದು ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾಭಾವ; ಅಹಂಕಾರ ಮತ್ತು ಮಮಕಾರಗಳ ಚಟುವಟಿಕೆ - ಸಾಗುವುದೇ ದೇಶ, ಕಾಲ ಮತ್ತು ವಸ್ತುಗಳ ಪರಿಚ್ಛೇದದ ಮೂಲಕ. ಇಂಥ ಪರಿಚ್ಛೇದವನ್ನು ದಾಟುವುದೇ ಶಮಸಿದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಸಾಧಾರಣೀಕರಣ. ಅಲ್ಲದೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಸಂಬಂಧದ ವಾಸ್ತವ(ಭವ)ವು ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಂಬಂಧದ ಲೋಕೋತ್ತರ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಏರಬೇಕೆಂದರೆ ತ್ರಿಪುಟಿಯನ್ನೊಂದು [ದೃಕ್-ದೃಶ್ಯ-ದರ್ಶನ] ಆಹಾರ್ಯಸತ್ಯವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇದು ಕಲಾನುಭವದಲ್ಲಿ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುತಃ ‘ಶಮಸ್ಪರ್ಶ’ ಎಂಬುದನ್ನು ‘ಶಮೇತರದ ಅಸ್ಪರ್ಶ’ ಅಥವಾ ‘ಸ್ವಾರ್ಥವಿಗಲನ’ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಆಗ ಇದು ‘ಅಪವಾದ’ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಮತ್ತೂ ಹತ್ತಿರವಾದೀತು. ಇದನ್ನೇ [ವಿಶ್ವನಾಥನ] ‘ವೇದ್ಯಾಂತರಸ್ಪರ್ಶಶೂನ್ಯ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ (ತ್ರಿಪುಟೀವಿಲಯನ) ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶಮಸ್ಪರ್ಶ’ ರಸಸೂತ್ರವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿವಾದಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ರಸವಿಘ್ನಗಳನ್ನೂ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ ಈ ಚಿತ್ರಣ ಮತ್ತೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದೀತು.”

ತಮ್ಮ ಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ರಸವನ್ನು ಉಪಾಸಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ಅದರ ಮೇಲೆ ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಿದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಶಾಬ್ದಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿಯೂ ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಮೆರಗನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅವರು ಟಂಕಿಸಿದ ಕೆಲವು ಪದಪುಂಜಗಳನ್ನು ಪರಿಕಿಸಬಹುದು: ರಸಕೃಪೆ, ರಸಕೃತಜ್ಞತೆ, ರಸರುಚಿ, ರಸಸುಖಪುಲಕ, ರಸಜಿಹ್ವೆ, ರಸವಿದ್ಯುತ್ಕ್ರಿಯೆ, ರಸದಾನ, ಇತ್ಯಾದಿ. “ರಸಾನುಭೂತಿ ಒಂದು ‘ಮಿಂಚು’; ಬರಿಯ ‘ತಯಾರಿಕೆ’ಯಲ್ಲ”[7] ಎಂಬುದು ಅವರದೇ ಅನುಭವೋಕ್ತಿ.

ಭೂಮಾನುಭೂತಿ, ಭವ್ಯತೆ

ಅನುಭವವನ್ನು ಗಾಢವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಸಹಕರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ಕಾಣ್ಕೆ. ಗ್ರೀಕ್ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕ ಲಾಂಗೈನಸ್ ವಿವರಿಸಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ‘ಸಬ್ಲೈಮ್’ ಎಂಬ ಕಾವ್ಯತತ್ತ್ವವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ನಮ್ಮ ನೆಲಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರಿಯಾಗಿ ಭವ್ಯತೆ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಬಹುಮೌಲಿಕವಾಗಿವೆ. ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸಲು ಅವರು ಛಾಂದೋಗ್ಯೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ (೭.೨೩.೧) ಒಕ್ಕಣೆಯಾದ ‘ಭೂಮಾ’ ಎಂಬ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಆಶ್ರಿಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭೂಮಾ ಎಂದರೆ ಹಿರಿದಾದುದು ಎಂದರ್ಥ. “ಯೋ ವೈ ಭೂಮಾ ತತ್ ಸುಖಂ ನಾಲ್ಪೇ ಸುಖಮಸ್ತಿ” ಎಂದು ಶ್ರುತಿ ಸಾರಿದೆ. ನಿಜವಾದ ಸುಖವಿರುವುದು ಹಿರಿದಾದುದರಲ್ಲಿ; ಅಲ್ಪದ, ಕ್ಷುದ್ರವಾದ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶಾಶ್ವತ ಸುಖವಿಲ್ಲ ಎಂದು ತಾತ್ಪರ್ಯ. ಎಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ, ಇನ್ನೊಂದು ಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ, ಇನ್ನೊಂದು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಅದು ಭೂಮಾ; ಎಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಕೇಳುತ್ತದೆ, ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ ಅದು ಅಲ್ಪ. ಭೂಮವು ಅಮರ್ತ್ಯ, ಅಲ್ಪವು ಮರ್ತ್ಯ - ಇದು ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಕಾಣ್ಕೆ. ಇದನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಹತ್ತನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಗೊಂಡ ‘ವಿಭೂತಿ’ ಎಂಬ ತತ್ತ್ವದೊಡನೆ ಸಂಯೋಜಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಭೂಮವು ಲೋಕದ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಎಡೆಗಳೆಲ್ಲ ವಿಭೂತಿಗಳೇ.

ಈ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನೇಪಥ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತಾರೆ: “ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯ ಅಲ್ಪತೆಗೆ ಆಘಾತವೊದಗಿ, ವಿಭೂತಿಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಭೂಮದ ಆವಾಹನೆಯಾಗುವುದೇ ಭವ್ಯತೆ.”[8] ಇಲ್ಲಿ ಒಕ್ಕಣೆಗೊಂಡ ಆಘಾತದಿಂದ ಆಗುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕಾಳಿದಾಸನು ‘ಪರ್ಯುತ್ಸುಕತ್ವ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಿದ್ದಾನೆ.[9] ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸುಖಮಯ ಮ್ಲಾನತೆ. ಈ ಭಾವವನ್ನು ಶತಾವಧಾನಿ ಡಾ|| ಆರ್. ಗಣೇಶ್ ಅವರು ಪ್ರಬುದ್ಧವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.[10] ಆಸಕ್ತರು ಅದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಪ್ರಕೃತಕ್ಕೇ ಮರಳುವುದಾದರೆ, ಕುವೆಂಪು ಮುಂದುವರಿದು ಭವ್ಯತೆಗೂ ಲಾಲಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಭೇದವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಎಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಪರಿಮಿತದಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಮೈದೋರುವುದು ಲಾಲಿತ್ಯ. ಎಲ್ಲಿ ಅದು ವಿಜೃಂಭಿಸಿ ವಿರಾಟ್ ಸ್ಪರ್ಶಿಯಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮುವುದು ಭವ್ಯತೆ.”[11] ಲಾಲಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಭವ್ಯತೆಗಳ ನಡುವೆ ರಮ್ಯತೆ, ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಆದ್ಭುತ್ಯಗಳೆಂಬ ಅವಾಂತರ ಅವಸ್ಥೆಗಳಿವೆಯೆಂದೂ ಇವು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿ ರಸಾನುಭೂತಿಗೆ ನಿಚ್ಚಣಿಗೆಯಂತೆ ದುಡಿಯುತ್ತವೆಂದೂ ಅವರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಕಲಾನುಭವದ ಶೈಶವ, ಬಾಲ್ಯ, ತಾರುಣ್ಯ, ಯೌವನ ಮತ್ತು ಪರಿಣತಿಗಳೆಂದು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.[12] ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಹಲವು ತೆರದ ಸೊಬಗುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಐದು ಹಂತಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಯತ್ನ ಮೆಚ್ಚುವಂತಿದೆ. ಅವರು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಹಂತವನ್ನೂ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿಲ್ಲ; ಅಷ್ಟರ ಮಾತ್ರದಿಂದಲೇ ಇವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಅಸ್ತಂಗತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ, ‘ವೃತ್ತಿ’ಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಭರತನು ಹೇಳುವ ಕೈಶಿಕೀ, ಆರಭಟೀ, ಭಾರತೀ ಮತ್ತು ಸಾತ್ತ್ವತೀ ಎಂಬ ವೃತ್ತಿಗಳ ಪೈಕಿ ಭಾರತಿಯು ಭಾಷೆಗೆ ಮಾತ್ರ ವ್ಯಾಪ್ತವಾದುದು; ಅದು ಉದ್ಭಟನು ಹೇಳುವ ಕೋಮಲಾ, ಪರುಷಾ ಮತ್ತು ಉಪನಾಗರಿಕಾ ಎಂಬ ಮೂರು ಬಗೆಗೆಳನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಮೂರು ವೃತ್ತಿಗಳು ಲಾಲಿತ್ಯದಿಂದ ಭವ್ಯತೆಯವರೆಗಿನ ಆನುಕ್ರಮಿಕ ಸೋಪಾನಗಳು. ಇವು ಭಾಷೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರದೆ ಎಲ್ಲ ಕಲೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾತ್ತ್ವತೀವೃತ್ತಿಯು ಸತ್ತ್ವೋನ್ನತಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲಸಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಭವ್ಯತೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯೆನ್ನಬಹುದು. ಈ ಸಂವಾದವನ್ನು ಡಾ|| ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ.[13]

ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಭವ್ಯತೆ ಕೊಡುವ ಪೆಟ್ಟನ್ನು ಮತ್ತೂ ವಿಶದೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಭವ್ಯವಾದುದರ ಮುಂದೆ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿ ತತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಮಹತೋಮಹೀಯವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಸೋಲಿಸಿ, ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಿಂತಳ್ಳಿ, ಭಾವವನ್ನೂ ಮೀರಿ, ನಮ್ಮನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮದತ್ತಣ್ಗೆ ಬೀಸಿ ಎಸೆಯುತ್ತದೆ.”[14] “...ಅಪ್ಪಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ತನ್ನ ಅಹಂಕಾರದ ಅಲ್ಪತೆಯನ್ನು ವಿಸರ್ಜಿಸಿ ವಿರಾಡಹಂಕಾರದ ಅಥವಾ ಬ್ರಹ್ಮದ ಭೂಮತೆಯನ್ನು ಆರ್ಜಿಸುವುದರಿಂದಲೇ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವುಂಟಾಗುವುದು. ಆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿಸರ್ಜನದಷ್ಟೇ ಆರ್ಜನವೂ ಆವಶ್ಯಕ; ಭಯದಷ್ಟೇ ಗೌರವವೂ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಯಾವ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಕೃತಿಯದಾಗಲಿ, ಕಲಾಕೃತಿಯದಾಗಲಿ, ದರ್ಶನಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿತೆಯನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸಿದರೂ ತರುವಾಯ ಅದು ಭೂಮಕ್ಕೆ ಕುಪ್ಪಳಿಸುವಂತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡುವುದೋ ಅದನ್ನು ಭವ್ಯವೆಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತೇವೆ.”[15] ಇದು ಅನುಭವಶೋಧನೆಯಿಂದೊದಗಿದ ಅದ್ಭುತವಾದ ವಿಚಾರಸರಣಿ. ಇಲ್ಲಿಯ ಒಂದೊಂದು ಮಾತೂ ಒಂದೊಂದು ಮಾಣಿಕ್ಯ.

ಈ ಬಗೆಯ ಭವ್ಯತೆ ಕಾವ್ಯವೊಂದರ ಆದ್ಯಂತವೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ: “ಯಾವ ಕವಿಯಲ್ಲಿಯೆ ಆಗಲಿ, ಯಾವ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೆ ಆಗಲಿ, ಸಮಗ್ರ ಕಥೆಯೂ ಸರ್ವಕಾಲವೂ ಭವ್ಯತಾಶಿಖರನಿವಾಸಿಯಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದರೆ ಆಗದ ಮಾತು; ಆಗಾಗ ಅದು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಪ್ರವಾಸಿಯಾದರೆ ಸಾಕು. ಉತ್ತುಂಗ ಶೃಂಗಗಳಿರುವುದು ಪ್ರವಾಸಕ್ಕಲ್ಲದೆ ನಿವಾಸಕ್ಕಲ್ಲ.”[16] ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಚಾರವೂ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಸೊಗಸಾಗಿವೆ. ಭವ್ಯತೆ ಒಂದು ಬಿಂದುವಾದರೆ ಅದರ ಆಚೀಚೆಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಂದ್ರವಾದ ಅನುಭವ ಸಾಕಷ್ಟು ಹರಹನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೇದಿಯಾದ ಆನಂದವರ್ಧನನು ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ‘ರಸಾದಿ’ ಎಂದು ಕರೆದು ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾವೋದಯ, ಭಾವಶಾಂತಿ, ಭಾವಸಂಧಿ, ಭಾವಶಬಲತೆ ಮುಂತಾದುವಕ್ಕೂ ಆಸ್ಪದವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದನ್ನು ಮುಂದಿನ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಯುಕ್ತವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ಜಾಡಿನ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಿರೂಪಣೆ ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹ.

ಅವರು ಭವ್ಯತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ-ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಳು ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆ: “ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೇನೋ ಕಷ್ಟಪಡಬೇಕು. ಮತ್ತೆ, ಹಾಗೆ ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಸ್ಪಷ್ಟತಾಕರ್ಪೂರಕ್ಕೆ ಪುನಃ ಅಸ್ಪಷ್ಟತಾಗ್ನಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತಿಸಿ ಆ ಮಂಗಳಾರತಿಯ ಕಂಪುಹೊಗೆಯ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ನೀಲಿಗತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಆ ದೃಶ್ಯತ್ರಿವಿಕ್ರಮನನ್ನು ದೃಷ್ಟಿಸಿ ರಸಮೂರ್ಛಿತರಾಗಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ, ಖಚಿತವಾದ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿಂದ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಅಡಚಣೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೂ ಅಲ್ಪತೆಗೂ ಆತ್ಮಸಂಬಂಧವಿರುವಂತೆ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೂ ಭೂಮತೆಗೂ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಸಂಬಂಧವಿದೆ.”[17] ರೂಪಕದಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಚಾರವು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಬುದ್ಧಿ-ಭಾವಗಳನ್ನು ತಣಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯೆಂದು ಒಕ್ಕಣಿಸಿರುವುದು ‘ಪ್ರಸಾದ’ ಎಂಬ ಗುಣವೆಂದೂ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯೆಂದು ಅರುಹಿರುವುದು ‘ಧ್ವನಿ’ ಎಂದೂ ತಾನಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪ್ರಸಾದಗುಣದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ವಾಚ್ಯವಾಗಿಸಿಬಿಟ್ಟರೆ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮವಾದ ಧ್ವನಿಗೇ ಕುಂದೊದಗುತ್ತದೆ; ಹಾಗೆಂದು ಪ್ರಸಾದಗುಣಕ್ಕೆ ಎರವಾದರೆ ಧ್ವನಿ ಹೋಗಿ ಪ್ರಹೇಳಿಕೆ (ಒಗಟು) ಆಗುತ್ತದೆ. ಎರಡೂ ತುದಿಗಳು ಅಪಾಯಕರ. ಹೀಗಾಗಿ “ಮಹತ್ತಾದ ಕಲೆಗೆ ಅತಿಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಒಂದು ನ್ಯೂನತೆ; ಅತಿ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಒಂದು ದೋಷ” ಎಂದು ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ವಿಚಾರಗಳು ಶಾಸ್ತ್ರಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅವರಿತ್ತ ಉಪಾಯನಗಳು.