ಭಾವವನ್ನು ಕುರಿತ ಒಳನೋಟಗಳು
ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಸ್ವರೂಪಗಳೇ ಭಾವಗಳೆಂದು ಹೇಳುತ್ತ ಜಗತ್ತೆಲ್ಲವೂ ಭಾವಾತ್ಮಕವೆಂಬ ತಾತ್ತ್ವಿಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಬೀರುತ್ತಾನೆ. ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವು ಚರ್ಚಿಸುವ “ಭವಂತೀತಿ ಭಾವಾಃ ಕಿಂ ವಾ ಭಾವಯಂತೀತಿ ಭಾವಾಃ” (ಸಪ್ತಮಾಧ್ಯಾಯದ ಉಪಕ್ರಮ) ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಕಡೆಗೆ “ಭಾವಯಂತೀತಿ ಭಾವಾಃ” (ಅಲ್ಲಿಯೇ) ಎನ್ನುವ ನಿಲುಗಡೆಗೆ ಬರುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ “ಭಾವಯಂತಿ” ಎಂಬುದು ವಸ್ತುತಃ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಸ್ವಾದನವನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮ ಹೃದಯವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತವೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಗ್ರಾಹ್ಯವೆಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ ಕೂಡ:
“ಭಾವಾಃ ... ತಾವತ್ಪ್ರಾಧಾನ್ಯಾಚ್ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿರೂಪಾಃ ... ವಿಶ್ವಮೇವ ಭಾವಮಯಂ ಸ್ಯಾತ್, ಉಪಚಾರಾತ್ ... ಭಾವಯಂತಿ, ಆಸ್ವಾದನಂ ಕುರ್ವಂತಿ, ಹೃದಯಂ ವ್ಯಾಪ್ನುವಂತೀತಿ” (ಸಂ.೧, ಪು.೩೩೭-೩೩೮).
ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಭಾವಗಳ ಆಗುವಿಕೆ (ಭವಂತಿ) ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇರುವಂಥದ್ದೇ. ಆದರೆ ಅವು ವಿಭಾವಾನುಭಾವಾದಿಗಳ ಮೂಲಕ ರಸವಾಗಿ ನಿಷ್ಪನ್ನಗೊಳ್ಳುವ ವೇಳೆಗೆ ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗವನ್ನೆಲ್ಲ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಪುಷ್ಟವೂ ಅನುರಂಜಕವೂ (ಭಾವಯಂತಿ) ಆಗುತ್ತವೆಂಬ ಧ್ವನಿಯು ಸಹಜವಾಗಿ ತೋರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಭಾವವು ರಸವಾಗಿ ಸಂಕ್ರಮಣಗೊಳ್ಳುವ ಹಂತವೆನ್ನಬಹುದು. “ಭವ”ವು (ನಮ್ಮೀ ಜಡಜಗತ್ತು) “ಭಾವ”ದ (ನಮ್ಮೊಳಗಿರುವ ಚೈತನ್ಯಾತ್ಮಕವಾದ, ರಾಗ-ದ್ವೇಷಾತ್ಮಕವೂ ಎನಿಸಿದ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಸಮುಚ್ಚಯ) ಸ್ತರದಿಂದ “ಭಾವನೆ”ಯ (ಫಲಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯತ್ತ, ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕಿಂತ ಅನುಭೂತಿಯತ್ತ ಆರ್ದ್ರತೆಯಿಂದ ಸಾಗುವ ಹಂತ) ವರೆಗೆ ಬೆಳೆಯುವ ಈ ಸ್ತರಗಳು ರಸನಿಷ್ಪತ್ತಿಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಮನಗಾಣುವಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಸಕಲಜೀವರಾಶಿಗಳೂ ನಿರಪವಾದವಾಗಿ ಭಾವಾನ್ವಿತವಾಗಿವೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲರಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲ ಭಾವಗಳೂ ಸಮಾನಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಜನರಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರಸಗಳೇ ಹೆಚ್ಚು ಆಪ್ಯಾಯನವೆನಿಸುತ್ತವೆ:
“ನ ಹ್ಯೇತಚ್ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿವಾಸನಾಶೂನ್ಯಃ ಪ್ರಾಣೀ ಭವತಿ | ಕೇವಲಂ ಕಸ್ಯಚಿತ್ಕಾಚಿದಧಿಕಾ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಃ ಕಾಚಿದೂನಾ” (ಸಂ.೧, ಪು.೨೮೧).
ಆದರೆ ಉತ್ತಮಪ್ರಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಸ-ಭಯಾದಿಗಳು ತೋರಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ, ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಅಧಮ ಅಥವಾ ಪಾಮರಪ್ರಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ:
“ಅತ ಏವಾನುತ್ತಮಪ್ರಕೃತಿಷು ಬಾಹುಲ್ಯೇನ ಹಾಸಾದಯೋ ಭವಂತಿ | ಪಾಮರಪ್ರಾಯಃ ಸರ್ವೋऽಪಿ ಹಸತಿ ಶೋಚತಿ ಬಿಭೇತಿ ಪರನಿಂದಾಮಾದ್ರಿಯತೇ” (ಸಂ.೧, ಪು.೨೮೧).
ಎಂದು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ಥೂಲದೃಷ್ಟಿಯಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ದಿಟವೇ, ಉತ್ತಮಪ್ರಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಭಾವವಿವಶತೆ ಕಡಮೆ. ಆದರೆ ಅಸಾಧಾರಣಸಂನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಥವರೂ ಭಾವವಿಹ್ವಲರೇ ಆಗುತ್ತಾರೆ. ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ರಾಮನು ಕಂಗೆಟ್ಟಂತೆ, ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಯುದ್ಧದ ವೇಳೆಗೆ ಅರ್ಜುನನು ಕಾಂದಿಶೀಕನಾದಂತೆ ಅವೆಷ್ಟೋ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳು ಮಹಾಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪುರಾವೆಗಳಾಗಿ ನಮ್ಮೆದುರಿವೆ. ವಸ್ತುತಃ ಇಂಥ ಭಾವವಿಹ್ವಲತೆಗಳು ಪಾತ್ರೋಚಿತವಾಗಿ ಬರುವುದೇ ಮಹಾಕೃತಿಗಳ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗೂ ಸಾರ್ವಜನೀನತೆಗೂ ಸಾಕ್ಷಿ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಇದು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಅನುದಿನದ ಅನುಭವದಲ್ಲಿಯೇ ದೃಢವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಲ್ಲದೆ ಮಾತೃಕೀಕೃತಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ, “ಉತ್ತಮಪ್ರಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಭಾವವಿವಶತೆಗಳಿಲ್ಲ, ಅಧಮಪ್ರಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಭಾವವಿಕಾರಗಳೇ ಎಲ್ಲ” ಎಂಬ ಶುಷ್ಕಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ದಿಟವಾದ ರಸಸಂವೇದನೆಗೆ ಪರಾಙ್ಮುಖರಾದರೆ ನಮಗಾಗ ಒಂದೇ ರಸವು ವಿಭಿನ್ನಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ (ಉತ್ತಮಾಧಮಪ್ರಕೃತಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಂತೆ) ತನ್ನ ಎಷ್ಟೆಲ್ಲ ಛಾಯಾಂತರಗಳನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಬಲ್ಲುದೆಂಬ ಸಾಧ್ಯತೆಯು ನಷ್ಟವಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ರಸಸೃಷ್ಟಿಯು ಬಲುಬೇಗ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಏಕತಾನವೂ ಆದೀತು. ಆದರೆ ಇದು ಉತ್ತಮಕಲೆಯ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ವಿವೇಕಿಗಳು ಪರಂಪರಾನುಷ್ಠಾನದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ರಸದ ವೈವಿಧ್ಯವಿಶ್ವರೂಪಕ್ಕೇ ಎರವಾಗುವುದು ಅನುಚಿತ. ಅಭಿನವಗುಪ್ತನೂ ಸೇರಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ಹಲವರು ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಎಚ್ಚರ ತೋರದಿರುವುದು ಚೋದ್ಯ. ಆದರೆ ಆನಂದವರ್ಧನನಂಥವರು ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಮತ್ತರಾಗಿದ್ದರೆಂಬುದು ಮುದಾವಹ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ರಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಾಗ ಭಾವವನ್ನು ಅಗ್ಗ ಮಾಡುವುದಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಸರ್ವಥಾ ಅವಾಂಛನೀಯ. ರಸ-ಭಾವಗಳಿಗೆ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಜ-ಗಜಾಂತರವಿದ್ದರೂ ಮತ್ತೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಾಂಧವ್ಯ ತುಂಬ ಗಾಢ. ಭಾವವೇ ರಸವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಪರಮಸತ್ಯವನ್ನು ನಾವೆಂದೂ ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಇದು ಕಂಬಳಿಹುಳವು ಚಿಟ್ಟೆಯಾಗುವ ರೂಪಾಂತರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು (Metamorphosis) ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಬಲ್ಲವನಾಗಿದ್ದ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ವಿಘ್ನಗಳಿಲ್ಲದೆ ಭಾವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಾದಲ್ಲಿ ಅದು ರಸವೇ ಆಗುತ್ತದೆಂಬ ದಿಟ್ಟವಾದ ನಿಲವಿಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ:
“ಸರ್ವಥಾ ರಸನಾತ್ಮಕವೀತವಿಘ್ನಪ್ರತೀತಿಗ್ರಾಹ್ಯೋ ಭಾವ ಏವ ರಸಃ” (ಸಂ.೧, ಪು.೨೭೯).
ಕಬ್ಬಿಣವು ತನ್ನೊಳಗಿನ ವಿದ್ಯುತ್ಕಾಂತೀಯಕಣಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತಗತಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದರೆ ಅದು ಅಯಸ್ಕಾಂತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಸಹೃದಯನು ತನ್ನವೇ ಭಾವಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವೋಕ್ತರಸವಿಘ್ನಗಳಿಲ್ಲದೆ ಅನುಭವಿಸುವಂತಾದರೆ ಅದು ರಸಾಸ್ವಾದವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಹತ್ತಿರವೂ ತುಂಬ ದೂರವೂ ಆದ ಪ್ರಯಾಣ. ಬದ್ಧನು ಕ್ಷಣಕಾಲವಾದರೂ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತನಾದಂತೆ, ಅದೇ ಶರೀರತ್ರಯದಲ್ಲಿ (ಸ್ಥೂಲ, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ಕಾರಣ) ಇದ್ದರೂ ಅದರಿಂದಾಚೆ ನಿಂತಂತೆ ರಸ-ಭಾವಗಳ ಸಂಬಂಧ. ರಾಗ-ದ್ವೇಷಗಳೇ ವಿಘ್ನಗಳು. ಇವಿಲ್ಲದೆ ಜಗತ್ತನ್ನು (ಭವವನ್ನು) ಮತ್ತು ತನ್ಮೂಲಕ ಉಂಟಾಗುವ ಭಾವವನ್ನು ಕಂಡರೆ ಎಲ್ಲ ರಸವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಲೋಕಜೀವನದಲ್ಲಿದು ಅಜ್ಞಾನಿಗೆ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಾಮಗ್ರಿಯ ಸಮುಚಿತಸಂಯೋಜನೆಯಿಂದಲೇ (ವಕ್ರತೆ ಅಥವಾ ವಕ್ರೋಕ್ತಿ) ಕವಿಯು ಹವಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾರೋಪವನ್ನು ಸಹೃದಯನು ಧ್ವನಿಗ್ರಹಣವೆಂಬ ಅಪವಾದದ ಮೂಲಕ ತಳ್ಳಿಹಾಕಿದಾಗ ಉಳಿಯುವುದೇ ರಸ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾಪರಂಪರೆಯು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವುದು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಬಹುಮುಖವಿಮರ್ಶನದ ಸ್ವಾರಸ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಮಾನವರನ್ನುಳಿದು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಜಂತುಜಾಲಕ್ಕೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವುದು ಚೋದನೆಯೇ. ಮನುಜರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಚೋದನೆಯು ಸಂಕೀರ್ಣಸ್ಥೈರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದು ಭಾವದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ. ಈ ಭಾವವು ರಸೋನ್ನತಿಯನ್ನು ಗಳಿಸಿದಾಗಲೇ ಕಲಾನಂದ. ನಮ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪ್ರಕಾರ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಆನಂದಾಧಿಕ್ಯವುಂಟಾದರೂ ರಸಾನಂದವೆಂಬುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವರೂ ರಸಾನಂದನಿಮಗ್ನರೆಂದು ಚಿತ್ರಿತರಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಾನವತ್ವದ ಆರೋಪದಿಂದಲೇ. ಹೇಳಿ ಕೇಳಿ ದೇವತಾಕಲ್ಪನೆಯೇ ಮಾನವಸೃಷ್ಟಿಯೆಂದ ಬಳಿಕ ಇದರಲ್ಲಿ ಚೋದ್ಯವೇನುಂಟೆಂದು ಆಧುನಿಕರ ಮತ. ವಿಸ್ಮಯದ ಸಂಗತಿಯೇನೆಂದರೆ ಈ ಪರಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಭರತಮುನಿಗಳಂಥ ಚಿರಂತನರೇ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡಿದ್ದರೆಂಬುದು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವರು ಕಲಾಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ತಿರ್ಯಗ್ಜಂತುಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ದೇವತೆಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಬಿಂಬಿಸುವುದಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಾನುಷ-ಭಾವಾರೋಪದಿಂದಲೇ ಆಸ್ವಾದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಂದು ವಿಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಸ್ಥಾವರ-ಜಂಗಮಾದಿರೂಪದ ಜಡ-ಜೀವಜಗತ್ತಿಗೆಲ್ಲ ಇದೇ ನ್ಯಾಯವು ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಗೆ ಭರತನ ಮಾತುಗಳು ಮನನೀಯ. ಅವನು ಎಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆಂದರೆ, ದೇವತೆಗಳು ಅನಿಮಿಷರೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅವರನ್ನನುಕರಿಸುವ ಭರದಲ್ಲಿ ನಟ-ನಟಿಯರು ಕಣ್ಣೆವೆಯನ್ನು ಮಿಟುಕಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಾನರ್ಥವಾದೀತು; ಕಾರಣ, ಕಣ್ಣುಗಳ ಚಲನ-ವಲನದಲ್ಲಿಯೇ ರಸ-ಭಾವಗಳು ಮಡುಗಟ್ಟಿರುವುದು. ಅವರ ಒಡವೆ-ತೊಡವುಗಳೂ ನಡೆ-ನುಡಿಗಳೂ ಉದಾತ್ತಮಾನುಷವನ್ನೇ ಅನುಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಕಟ್ಟಲೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ ಕೂಡ:
“ಪರಿಚ್ಛದವಿಶೇಷಸ್ತು ತೇಷಾಂ ಮಾನುಷಲೋಕವತ್ | ಸರ್ವೇ ಭಾವಾಶ್ಚ ದಿವ್ಯಾನಾಂ ಕಾರ್ಯಾ ಮಾನುಷಸಂಶ್ರಯಾಃ ||
ತೇಷಾಂ ತ್ವನಿಮಿಷತ್ವಂ ಯತ್ತನ್ನ ಕಾರ್ಯಂ ಪ್ರಯೋಕ್ತೃಭಿಃ | ಇಹ ಭಾವಾ ರಸಾಶ್ಚೈವ ದೃಷ್ಟಾಶ್ಚೈವ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಾಃ ||” (೧೩.೩೪-೩೫)
ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಮತ್ತೂ ಹೃದ್ಯವಾಗಿ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತಾನೆ:
“ಪರಿಚ್ಛದೋ ವಾ ಜ್ಞಾನಂ, ತದ್ದೂರವ್ಯವಹಿತಾದಿವಿಷಯಂ ನ ಪ್ರದರ್ಶನೀಯಮ್ | ಕಥಂ ತರ್ಹೀತ್ಯಾಹ ಮಾನುಷೇತಿ | ಮಾನುಷಗತ ಏವೈಷಾಂ ಸರ್ವೋ ಭಾವಃ ಕಾರ್ಯಃ | ಕಥಂ ಮಾನುಷಲೋಕವದ್ಯಥಾ ಮಾನುಷೇ ಲೋಕೇಂऽಶಾವತರಣೇ ನಾಯಕಾನಾಂ ರಾಮಾದೀನಾಂ ಕಿಂಚಿದುತ್ಕೃಷ್ಟಂ ಸಾತಿಶಯಂ ಮನುಷ್ಯೋಚಿತಮೇವ ಚರಿತಂ ತಥೈವ ದಿವ್ಯಭಾವಬಹುವೃತ್ತೀನಾಮಪೀತ್ಯರ್ಥಃ” (ಸಂ.೩, ಪು.೧೫೫).
