‘ಕಾವ್ಯಕೌತುಕ’ದ ಶಕಲಗಳು - 4

ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಾತ್ಮನಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ಆಲಂಕಾರಿಕರಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟತೌತನು ಅಗ್ರಗಣ್ಯ. ಅವನದೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾದ ಎರಡು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಭಾವ ಸೊಗಸಾಗಿ ಹರಳುಗಟ್ಟಿದೆ:

ಪಾಠ್ಯಾದಥ ಧ್ರುವಾಗಾನಾತ್ತತಃ ಸಂಪೂರಿತೇ ರಸೇ |

ತದಾಸ್ವಾದಭರೈಕಾಗ್ರೋ ಹೃಷ್ಯತ್ಯಂತರ್ಮುಖಃ ಕ್ಷಣಮ್ ||

ತತೋ ನಿರ್ವಿಷಯಸ್ಯಾಸ್ಯ ಸ್ವರೂಪಾವಸ್ಥಿತೌ ನಿಜಃ |

ವ್ಯಜ್ಯತೇ ಹ್ಲಾದನಿಷ್ಯಂದೋ ಯೇನ ತೃಪ್ಯಂತಿ ಯೋಗಿನಃ ||[1] (ವ್ಯಕ್ತಿವಿವೇಕ, ಪು. ೯೪)

(ದೃಶ್ಯಕಾವ್ಯದ) ಪಾಠ್ಯಭಾಗದಿಂದಾಗಲಿ, ಧ್ರುವಗೀತಗಳ ಗಾನದಿಂದಾಗಲಿ ರಸಪುಷ್ಟಿ ಒದಗಿದಾಗ (ಸಹೃದಯರು) ಇದರ ಆಸ್ವಾದದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನರಾಗಿ ಕ್ಷಣಕಾಲ ಅಂತರ್ಮುಖರಾಗಿ ನಲಿಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅವರೊಳಗೆ ಸ್ಫುರಿಸುವ ಅನುಭೂತಿಯು ವಿಷಯಾತೀತವಾದ ತಮ್ಮ ನೈಜಸ್ವರೂಪದ ಆನಂದವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಆನಂದವು ಯೋಗಿಗಳನ್ನೂ ತೃಪ್ತಿಗೊಳಿಸುವಂಥದ್ದು.

ಎರಡನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ‘ವ್ಯಜ್ಯತೇ’ ಎಂಬ ಮಾತು ವ್ಯಂಜನಾವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಕಾರಣ ಈ ಎರಡು ಶ್ಲೋಕಗಳು ಭಟ್ಟತೌತನವೆಂದು ಅನುಮಾನಿಸಬಹುದು.

ಇಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟತೌತನು ರಸಾನಂದವು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಕ್ಕೆ ನಿಕಟ ಮತ್ತು ಇದು ಯೋಗಿಗಳು ಪಡೆಯುವ ಆನಂದಕ್ಕೆ ಸದೃಶ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಆನಂದವೂ ಆತ್ಮಾನಂದದ ಉಪಜೀವಿಗಳೇ ಆಗಿವೆ.[2] ಆದರೆ ರಸಾನಂದಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಿದೆ. ಇದು ಜಗದನುಭವದ ಮೂಲಕ ದೊರೆಯುವ ಮಿಕ್ಕ ಆನಂದಗಳಂತೆ ಮೂಲತಃ ವಿಷಯಾನಂದವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಕಾರ್ಯಕಾರಣವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಹೊರತಾದ ವಿಭಾವಾನುಭಾವಗಳ ಸತ್ತ್ವೋದ್ರೇಕದ ಮೂಲಕ ಉಂಟಾಗುವ ಕಾರಣ ತನ್ನ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಲೇ ಅಲೌಕಿಕವೆನಿಸಿದೆ. ಈ ಮುನ್ನ ನಾವು ಕಂಡ ಭಟ್ಟತೌತನವೇ ಮಾತುಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿವೆ. ಈ ವಿಚಾರವೇ ಮುಂದೆ ರಸಾನಂದವನ್ನು ‘ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ವಾದಸಹೋದರ’[3] ಎಂದು ವಿಶ್ವನಾಥನಂಥ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಉದ್ಘೋಷಿಸಲು ನೆರವಾಯಿತು.

ಇಲ್ಲಿ ತೌತನು ದೃಶ್ಯಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಲಕ್ಷಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಂತಿದ್ದರೂ ಇಲ್ಲಿಯ ತತ್ತ್ವ ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಅನ್ವಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಪಾಠ್ಯ’ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ರೂಪಕಗಳ ಗದ್ಯಸಂಭಾಷಣೆ ಮತ್ತು ಗಾನಸ್ಪರ್ಶವಿಲ್ಲದೆ ನುಡಿಯಬೇಕಾದ ಪದ್ಯಗಳೆಂಬ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಅರ್ಥವಿದೆ. ‘ಧ್ರುವಾ’ ಎಂಬುದು ರೂಪಕವೊಂದರ ರಂಗಪ್ರಯೋಗದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಲಾವಿದರು ಹಿಮ್ಮೇಳದ ಮೂಲಕ ಹಾಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅಭಿನಯಿಸುವ ರಾಗ-ತಾಳಬದ್ಧವಾದ ಗೀತ. ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿರುವ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳು ಪರಿಪುಷ್ಟವಾಗಿ ರಸತ್ವಕ್ಕೆ ಏರುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ತೌತನು ‘ಸಂಪೂರಿತೇ ರಸೇ’ (ರಸವು ತುಂಬಿಕೊಂಡಾಗ) ಎಂದಿರುವುದನ್ನು ಸಹೃದಯನ ಹೃದಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಲ್ಲದೆ ರಂಗಪ್ರಯೋಗಕ್ಕಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ತೌತನೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ರಸನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಆಗುವುದು ಸಹೃದಯನಲ್ಲಲ್ಲದೆ ಅವನು ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸುವ ರಂಗಪ್ರಯೋಗದಂಥ ಕಲಾಪ್ರಸ್ತುತಿಯಲ್ಲಲ್ಲ. ಈ ಶ್ಲೋಕಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಮಾತೊಂದನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾನೆ.[4]

*         *         *

ರಸಾನುಭೂತಿ ಯಾರಿಗೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಭಟ್ಟತೌತ ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸಿದ್ದಾನೆ:

ನಾಯಕಸ್ಯ ಕವೇಃ ಶ್ರೋತುಃ ಸಮಾನೋಽನುಭವಸ್ತತಃ | (ಲೋಚನ, ಪು. ೩೪)

(ಕೃತಿಯ) ನಾಯಕ, ಕವಿ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯರಿಗೆ (ಕಲೆಯ ಮೂಲಕ ದಕ್ಕುವ) ಅನುಭವ ಒಂದೇ ತೆರನಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಇದೊಂದು ಗಡುಚಾದ ಉಲ್ಲೇಖ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಹಲವಾರು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ಶ್ಲೋಕದ ಪೂರ್ಣಪಾಠವೇ ನಮಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಅದಿಲ್ಲದೆ ‘ತತಃ’ ಎಂಬ ಇಲ್ಲಿಯ ಮಾತಿಗೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಕರ್ತೃ, ನಾಯಕ (ಅನುಕಾರ್ಯ ಮತ್ತು ಅನುಕರ್ತ) ಹಾಗೂ ಸಹೃದಯರಿಗೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಅನುಭವ ಅದರ ಮೂಲಕ ಉಂಟಾಗುವುದೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ತುಂಬ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದುದು, ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವಂಥದ್ದು. ಈ ಅಂಶ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿ ವಿವೇಚಿತವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದರೂ ಸರಿ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದರ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಚಿಂತನವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ.

ಈ ಪ್ರಕಾರ ವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ದೃಶ್ಯ-ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವ ಕವಿಗಾಗಲಿ, ಅವನ್ನು ಹಾಡುವ ಅಥವಾ ಅಭಿನಯಿಸುವ ಗಾಯಕ-ನರ್ತಕರಿಗಾಗಲಿ, ಅಲ್ಲಿಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಚಿತ್ರ-ಶಿಲ್ಪಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಕಲಾವಿದರಿಗಾಗಲಿ ರಸಾಸ್ವಾದ ಉಂಟಾಗುವುದು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಆಯಾ ಕಲೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಲ್ಲ. ಈ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಆನಂದವಿರುವುದು ದಿಟವಾದರೂ ಅದನ್ನು ಚಿತ್ತವಿಶ್ರಾಂತಿರೂಪದ ರಸಾನುಭವವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ರಸನೂಭೂತಿ ಅಪ್ಪಟ ಸತ್ತ್ವೋದ್ರೇಕ. ಆದರೆ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ರಜೋಗುಣ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಎಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಲೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಾಗ ತೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಗ್ರತೆ ಅಥವಾ ಚಿತ್ತಕ್ಷೋಭೆ ಹಾಗೂ ಇವುಗಳ ಮೂಲಕ ದೇಹದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಬಳಲಿಕೆ ರಜೋಮೂಲದ್ದು. ಇಂತಿದ್ದರೂ ಅವರಿಗೆಲ್ಲ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂತೋಷವಂತೂ ದಕ್ಕಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ತಾವು ಕಲೆಯನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಮೂಲಕ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬ ಹೆಮ್ಮ-ಆತ್ಮತೃಪ್ತಿಗಳಿಂದ ಮೂಡಿರಬಹುದು, ಕಲಾನಿರ್ಮಾಣಕಾಲದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ರಸಾನಂದಸದೃಶವಾದ ಮೈಮರೆವೆಯಿಂದಲೂ ಉದಿಸಿರಬಹುದು. ಹಾಗಾದರೆ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ರಸಾನುಭವವಿಲ್ಲವೋ? ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಕಲಾಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಸಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿ ದತ್ತಾವಧಾನರಾಗಿ ರೂಪಿಸುವ ಅವಧಿಗೂ ಮುನ್ನ, ತಮ್ಮ ಕೈಮೀರಿದ ಪ್ರತಿಭಾವ್ಯಾಪಾರದ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮೊಳಗೆ ತೋರಿಕೊಂಡ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ಫುರಿಸುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ವಸ್ತುತಃ ಅವರೆಲ್ಲ ಕ್ಷಣಕಾಲವಾದರೂ ರಾಗ-ದ್ವೇಷಗಳನ್ನು ತೊರೆದ ಸಹೃದಯರಾಗಿ ಈ ಜಗತ್ತೆಂಬ ಕಲೆಯನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸುವಾಗ ಸಿದ್ಧಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿ. ಇವರಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿರುವ ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಪರಿಶ್ರಮದಿಂದ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ ಹಾಗೂ ಅಭ್ಯಾಸಗಳ ಮೂಲಕ ಇಂಥ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಯಾ ಕಲಾಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಕಾರಗೊಳಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇರುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ರೂಪಿತವಾದ ಕಲೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸಹೃದಯರು ಆಸ್ವಾದಿಸುವಾಗ ಅವರಲ್ಲಿ ಎಂದಿನಂತೆ ರಸವು ಒಡಮೂಡುತ್ತದೆ. ಸಹೃದಯರ ಈ ಅನುಭವವು ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರ ಕಲಾಸ್ಫುರಣೆಯ ಕಾಲದ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಇವರೆಲ್ಲರ ಅನುಭವ ರಸವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ‘ನಾಯಕ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಅನುಕರ್ತ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡು ವಿವೇಚನೆ ಸಾಗಿದೆ. ಅನುಕರ್ತನೆಂದರೆ ನಟ ಅಥವಾ ನರ್ತಕ. ಆದರೆ ನಾಯಕಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಅನುಕಾರ್ಯ ಅಥವಾ ಮೂಲದ ಕಥೆಯ ಇಲ್ಲವೇ ವಾಸ್ತವಘಟನೆಯ ಕೇಂದ್ರವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಉಂಟಷ್ಟೆ (ಉದಾ: ರಾಮಾಯಣದ ಘಟನೆಗಳ ನಾಯಕ ಶ್ರೀರಾಮ). ಆತನಿಗೆ ರಸಾನುಭವ ಇರುವುದೇ? ಇಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಇದನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತಾದಿಗಳು ಚರ್ಚಿಸಿ ತೀರ್ಮಾನಿಸಿಯೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅನುಕಾರ್ಯರು ನಮ್ಮಂತೆ ಲೌಕಿಕರು; ರಾಗ-ದ್ವೇಷಮೂಲದ ಭಾವಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರು. ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಅನುಕಾರ್ಯರೂಪದ ನಾಯಕನಿಗೆ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದ-ಸಹೃದಯರ ಹಾಗೆಯೇ ಸಮಾನವಾದ ರಸಾನುಭವ ಉಂಟಾಗುವುದೆಂದರೆ ಹೇಗೆ ತಾನೆ ಸಾಧ್ಯ? ಇದಕ್ಕೆ ನನಗೆ ತೋರುವ ಪರಿಹಾರ ಇಷ್ಟೇ: ಕೃತಿಯೊಂದರ ಅಂಗಿರಸ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗುವುದು ಅದರ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಗಳ ಸ್ವಭಾವದಿಂದ. ಈ ಸ್ವಭಾವವಾದರೋ ಆಯಾ ರಸಗಳ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಸಹೃದಯರಿಗೆ ನಾಯಕನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಲಾಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ಸೂಚನೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರ ಕೌಶಲ ತಾನಾಗಿ ಹವಣಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಪ್ರತಿನಾಯಕನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೋ ಮತ್ತಾವುದೋ ಅಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರದ ನೆಲೆಯಿಂದಲೋ ನೋಡುವಂತಾಗಿ ಅಂಗಿರಸ ಮಾರ್ಪಡಬಹುದು; ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ರಸಹಾನಿಯೇ ಉಂಟಾಗಬಹುದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅನುಕಾರ್ಯನಿಗೆ ರಸಾನುಭವ ಉಂಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನೇನಿದ್ದರೂ ತನ್ನ ಸ್ವಭಾವದ ಮೂಲಕ ಸಹೃದಯನಲ್ಲಿ ಉದ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವದ ಸತ್ತ್ವೋದ್ರೇಕಕ್ಕೆ ಕಾರಣನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ಅಂಗಿರಸವು ಕಲಾಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀತವಾಗುತ್ತದೆ.[5]

*         *         *

ಶೃಂಗಾರರಸದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮನ್ಮಥದಶಾವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಭಟ್ಟತೌತನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಹೀಗಿದೆ:

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೇಣ ಪ್ರವೃತ್ತೌ ತು ಸರ್ವಪ್ರಾಣಿಷು ಸಂಭವಃ || (ಅಭಿನವಭಾರತೀ, ಸಂ. ೧, ಪು. ೩೦೭)

ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಪ್ರವರ್ತಿಸಿದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇದು ಸಂಭವಿಸುತ್ತದೆ.

ಪೂರ್ವಾಪರಸಂಗತಿ ಇಲ್ಲದ ಕಾರಣ ನಮಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಯದಿರುವ ಭಟ್ಟತೌತನ ಮಾತುಗಳ ಪೈಕಿ ಇದೂ ಒಂದು. ವಿಪ್ರಲಂಭಶೃಂಗಾರವನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವಾಗ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಮೇಲಣ ಶ್ಲೋಕಾರ್ಧವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಮುನ್ನ ಆತ ಪ್ರಾಯಶಃ ಹರ್ಷವರ್ಧನನ ಉದಯನಕಥಾಶ್ರಿತವಾದ ನಾಟಿಕೆಗಳಿಂದ ವಿಪ್ರಲಂಭಶೃಂಗಾರದ ವಿವಿಧ ಅವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇವನ್ನು ಭರತಮುನಿಯು ಅಭಿಲಾಷೆ, ಚಿಂತನ, ಅನುಸ್ಮೃತಿ, ಗುಣಕೀರ್ತನ, ಉದ್ವೇಗ, ವಿಲಾಪ, ಉನ್ಮಾದ, ವ್ಯಾಧಿ, ಜಡತೆ ಮತ್ತು ಮರಣಗಳೆಂಬ ‘ಕಾಮದಶಾವಸ್ಥೆ’ಗಳೆಂದು ಹೆಸರಿಸಿ ಲಕ್ಷಣೀಕರಿಸಿದ್ದಾನೆ (ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ, ೨೨.೧೬೯-೧೭೨). ಅಭಿನಗುಪ್ತನ ಪ್ರಕಾರ ವಿಪ್ರಲಂಭಕ್ಕೆ ಅಂಗವಾಗಿ ಇವು ಬರದಿದ್ದಾಗ ರಸಪೋಷಣೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಈ ಸ್ಥಿತಿಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಯಾರಲ್ಲಿಯೂ ಬರಬಹುದು; ಹಾಗೆ ಬಂದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ವಿಪ್ರಲಂಭಶೃಂಗಾರವು ಇದ್ದೇ ತೀರುವುದೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ತನ್ನ ಈ ನಿಲವಿನ ಸಮರ್ಥನೆಗಾಗಿ ರಾವಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಸೀತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ರಾವಣನಿಗೆ ಕಾಮವಿದ್ದರೂ ಅದು ರಸಪೋಷಣೆಗೆ ಅನುಚಿತವಾದ ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿ ಮನ್ಮಥದಶಾವಸ್ಥೆಗಳು ಯಾವುದೇ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬರಬಹುದು; ಬರದೆಯೂ ಇರಬಹುದೆಂದು ಆತನ ಇಂಗಿತವಿದ್ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. 

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೂ ಭಟ್ಟತೌತನ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ಅರ್ಥವೊಂದು ದಕ್ಕಿದೆಯೆನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿಯ ತಾತ್ಪರ್ಯ - ರಸದೃಷ್ಟಿಯಿಲ್ಲದ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅವಸ್ಥೆಗಳ ಆನುಪೂರ್ವಿಯಾಗಲಿ, ಪರಿಪುಷ್ಟಿಯಾಗಲಿ ಯಾವುದೇ ಜೀವಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೂ ಬರಬಹುದು ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಗುಣ-ಅಲಂಕಾರ

ಶೌರ್ಯೌದಾರ್ಯಾದಿವತ್ಪುಂಸಾಂ ನ ಹಿ ಹಾರಾಂಗದಾದಯಃ |

ಅಂತರಂಗತರೀಭಾವಂ ಗಂತುಂ ಜಾತುಚಿದೀಶತೇ ||

ಸಮವೇತಾ ಗುಣಾಶ್ಚಿತ್ತೇ ಶರೀರೇ ಲಕ್ಷಣಾನಿ ಚ |

ಇಚ್ಛಾಯತ್ತಾಃ ಪೃಥಕ್ಸಿದ್ಧೇರಲಂಕಾರಾಃ ಶರೀರಗಾಃ ||

ತೇಽಲಂಕಾರಾಶ್ಚ ಶಬ್ದಾರ್ಥಮಯಾಂಗೈಕಕೃತಶ್ರಿಯಃ |

ಗುಣೈರ್ಜಿತಾ ರಸೋಜ್ಜೀವಿಕಾವ್ಯಸ್ಯೋತ್ಕರ್ಷಶಂಸಿಭಿಃ || (ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾಶವಿವೇಕ, ಸಂ. ೨, ಪು. ೨೭೧-೭೨)

ಹಾರ, ತೋಳುಬಂದಿ ಮುಂತಾದುವು ಮನುಷ್ಯರ ಶೌರ್ಯ-ಔದಾರ್ಯಗಳಂತೆ ಅಂತರಂಗದ ನೆಲೆಗೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಗುಣಗಳು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೂ ಅಲಂಕಾರಗಳು ಶರೀರದಲ್ಲಿಯೂ ನೆಲಸಿರುತ್ತವೆ. ಶರೀರಕ್ಕಂಟಿದ ಅಲಂಕಾರಗಳು (ಅಲಂಕರ್ತನ) ಇಚ್ಛೆಯಂತೆ ಬೇಕಾದ ಹಾಗೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅವು ಪೃಥಕ್ ಸಿದ್ಧಗಳೆನಿಸಿವೆ. ಶಬ್ದಾರ್ಥಮಯವಾದ ಕಾವ್ಯಶರೀರದ ಸೌಭಾಗ್ಯವೆನಿಸಿರುವ ಈ ಅಲಂಕಾರಗಳು ಗುಣಗಳಿಂದ ಗೆಲ್ಲಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ ಎಂದು ರಸಪಾರಮ್ಯವಾದಿಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಭಟ್ಟತೌತನ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಆನಂದವರ್ಧನನ ನಿಲವನ್ನೇ ಪುನರುಚ್ಚರಿಸಿದೆ.[6] ವಾಮನನ ಕಾಲದಿಂದ ಮೊದಲ್ಗೊಂಡು ಕಾವ್ಯಶರೀರ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾತ್ಮ ಎಂಬ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಬೆಳೆದುಬಂದಿವೆ. ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಮುದಾಯವೇ ಕಾವ್ಯಶರೀರ ಎಂಬ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮ ಯಾವುದೆಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಭೇದಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿವೆ. ವಾಮನನು ಗುಣವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ರೀತಿಯೇ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮವೆನ್ನುತ್ತಾನೆ (ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರಸೂತ್ರವೃತ್ತಿ, ೧.೨.೬-೮). ಆನಂದವರ್ಧನನು ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮವೆಂದಿರುವುದು ವಿಜ್ಞವೇದ್ಯ (ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕ, ೧.೧). ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಾದರೋ ಈ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತೂ ಮುಂದುವರಿದು ರಸಧ್ವನಿಯೇ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಧ್ವನಿಗಳ ಪರಮ ಗಂತವ್ಯವಾದ ಕಾರಣ ರಸವೇ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮವೆಂದು ಸಾರುತ್ತಾನೆ (ಲೋಚನ, ೧.೫). ಈ ಮಾತು “ನ ಹಿ ರಸಾದೃತೇ ಕಶ್ಚಿದರ್ಥಃ ಪ್ರವರ್ತತೇ” (ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ, ೬.೩೧ ಗದ್ಯ) ಎಂಬ ಭರತನ ಮತವನ್ನೇ ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿದೆ. ಇದಾದ ಬಳಿಕ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮ ಯಾವುದೆಂಬ ತಗಾದೆ ಮತ್ತೆ ತಲೆದೋರಲಿಲ್ಲ.

ಮೇಲಣ ಶ್ಲೋಕಗಳು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮನುಜಶರೀರಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪವಿಟ್ಟು ಗುಣಾಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಈ ರೂಪಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸಿವೆ. ಇದು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯನ್ನು ಬಲ್ಲವರಿಗೆ ಕಾವ್ಯಶರೀರ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಗಳ ರೂಪಕೀಕರಣವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಿಲ್ಲದೆಯೇ ತಿಳಿಯಬಲ್ಲ ಸಂಗತಿ. ಹೀಗಾಗಿ ಭಟ್ಟತೌತನ ಮೇಲಣ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ರೂಪಕವು ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ವಾಚ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ.

ತೌತನೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಆನಂದವರ್ಧನಾದಿಗಳು ಅಲಂಕಾರವನ್ನು ಹಾರ-ಕೇಯೂರಗಳೆಂಬಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅವನ್ನು ಕಾವ್ಯಶರೀರಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಬಹಿರಂಗವೆಂದು ಗಣಿಸಿರುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.[7] ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಯಾದ ಕವಿಯ ಮಾತುಗಳು ಸಾಲಂಕೃತವಾಗಿಯೇ ಹೊಮ್ಮುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವಸ್ತುತಃ ಅಲಂಕಾರವೇ ಕಾವ್ಯಶರೀರ. ವರ್ಣವೃತ್ತಿಗಳಾಗಲಿ, ಶಬ್ದಗುಣಗಳೇ ಆಗಲಿ ಶಬ್ದಾಲಂಕಾರಗಳ ಮತ್ತೊಂದು ಬಗೆಯೇ ಆಗಿವೆ. ಇನ್ನು ಅರ್ಥದ ಕಡೆಗೆ ಬರುವುದಾದರೆ, ಉಪಮೆ, ರೂಪಕ, ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆ ಮುಂತಾದ ಸ್ಫುಟಾಲಂಕಾರಗಳಲ್ಲದೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮ, ಪಿಹಿತ, ವ್ಯಾಜೋಕ್ತಿ, ಗೂಢೋಕ್ತಿ ಮೊದಲಾದ ಎಷ್ಟೆಷ್ಟೋ ಅಸ್ಫುಟಾಲಂಕಾರಗಳು ಅರ್ಥಗುಣಗಳನ್ನೂ ಮೀರಿ ವಸ್ತುಧ್ವನಿ-ಅಲಂಕಾರಧ್ವನಿಗಳ ಎಷ್ಟೋ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಇನ್ನು ಸಮಾಸೋಕ್ತಿ, ಪರ್ಯಾಯೋಕ್ತ, ಅಪ್ರಸ್ತುತಪ್ರಶಂಸೆ ಮೊದಲಾದ ಸ್ಫುಟಾಲಂಕಾರಗಳು ಉತ್ತಮೋತ್ತಮವಾದ ಗುಣೀಭೂತವ್ಯಂಗ್ಯದ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತವೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯಶರೀರದ ಆಚೆಗೂ ಇರುವ ಜಡವಾದ ಹಾರ-ಕೇಯೂರಗಳ ಹಾಗೆಂದು ದೂರಿ ದೂರವಿಡುವುದು ವಿಚಾರಸಹವೆನಿಸದು. ಕುಂತಕನ ನೆಲೆಯಿಂದ ಕಂಡರೆ ಈ ಸತ್ಯ ಮತ್ತಷ್ಟು ಪ್ರಖರವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ಅರ್ಥಾಲಂಕಾರಗಳೆಲ್ಲ ‘ವಾಕ್ಯವಕ್ರತೆ’ಯ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳು. ಜಯದೇವನು ಹೇಳುವಂತೆ ಅಲಂಕಾರವಿಲ್ಲದ ಕಾವ್ಯವು ಬಿಸಿಯಿಲ್ಲದ ಬೆಂಕಿಯಂತೆ! (ಚಂದ್ರಾಲೋಕ, ೧.೮).

ವಸ್ತುತಃ ಗುಣ-ಅಲಂಕಾರಗಳ ನಡುವೆ ಮೇಲು-ಕೀಳುಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಅವೆರಡೂ ತಮ್ಮದಾದ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ, ತಮ್ಮದಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಶೋಭೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತಿವೆ. ವಿ. ರಾಘವನ್ ಅವರು ದಂಡಿಯ ಮಾತನ್ನು ಹಿಡಿದು  ಒಕ್ಕಣಿಸುವಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ಅಸಾಧಾರಣ ಧರ್ಮ ಗುಣ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಶೋಭಾಕರ ಧರ್ಮ ಅಲಂಕಾರ.[8] ಇವರ ಶಿಷ್ಯರೇ ಆಗಿದ್ದ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹ ಭಟ್ಟರು ಇದನ್ನು ಮತ್ತೂ ಚೆನ್ನಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ “ಗುಣವು ಭಾಷೆಯ ಸಮರ್ಥ ಪ್ರಯೋಗವಾದರೆ ಅಲಂಕಾರವೆಂಬುದು ಭಾಷೆಯ ಆಕರ್ಷಕ ಪ್ರಯೋಗ”.[9]