ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯ

ಭಟ್ಟರು ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಭೇದವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತ ಉಭಯತ್ರ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಅನನ್ಯತೆಗಳಿರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೮೧). ಇದು ಉಪಾದೇಯವೇ ಆದರೂ ಕಾವ್ಯವು ವಿಭಿನ್ನಭಾಷೆಗಳಿಗೆ ಅನುವಾದಗೊಂಡಾಗ, ಸಂಗೀತವು ವಿಭಿನ್ನವಾದ್ಯಮಾಧ್ಯಮಗಳಿಗೆ ಅನೂದಿತವಾದಾಗ ಮೂಲದ ಸ್ವಾರಸ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು-ಕಡಮೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಇದು ಸಮರ್ಥಾನುವಾದಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವಂಥದ್ದು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ-ಕಲಾನುವಾದಗಳೂ ಪುನಃಸೃಷ್ಟಿಗಳೇ. ಜೊತೆಗೆ, ಇವುಗಳ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವ್ಯಂಜನಾವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ. ಈ ಮಾತನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಅಭಿಧೈಕಪ್ರಧಾನವಾದ, ತಾತ್ಪರ್ಯೈಕಲಕ್ಷ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಅದು ಅನುಮಾನವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸಾಗುತ್ತದಲ್ಲದೆ ಧ್ವನಿಯನ್ನಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಕ್ಕಲ್ಲದೆ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯದ್ಯಪಿ ಸತ್ಯ-ಸೌಂದರ್ಯಗಳು ಪರಮಾರ್ಥತಃ ಒಂದೇ ಆದರೂ ಆ ಬಿಂದುವಿನವರೆಗೆ ವಿಭಾಗವು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆಹಾರವನ್ನು ಕಲೆಸಿ ಬಾಯ್ಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವವರೆಗೆ ಬಡಿಸಿದ ತಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಖಾದ್ಯವಿಶೇಷಗಳ ಭೇದ ಅನಿವಾರ್ಯ ಮತ್ತು ಅಪೇಕ್ಷಿತ ಕೂಡ.  

* * *

ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಭಟ್ಟರು “ಶಬ್ದಾರ್ಥೌ ಸಹಿತೌ ಕಾವ್ಯಮ್” ಎಂಬ ಭಾಮಹನ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತ ಇದು ಯಾವುದೇ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಸಿಗುವ ಲಕ್ಷಣವಾದ ಕಾರಣ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸಲ್ಲುವಂಥದಲ್ಲವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೧೯೬-೧೯೭). ಆದರೆ ಭಾಮಹನು ಸೂಚಿಸುವ ಸಹಿತತ್ವವು ಸ್ಥೂಲವಾದುದಲ್ಲ; ಇದು ತುಂಬ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ, ವಿಭೂತಿಪ್ರಾಯವೇ ಆದ ಸಹಿತತೆ. ಈ ಬಗೆಗೆ ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.ಯವರು ತಮ್ಮ “ಸಹಿತತೆಯಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ”ವೆಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿರುವ ವಿವೇಚನೆ ಸ್ಮರಣೀಯ. ಒಂದು ಪಕ್ಷ ಭಾಮಹನ ಲಕ್ಷಣವು ಅಪರಿಪೂರ್ಣವೇ ಆದರೂ “ಸರ್ವಾಣಿ ಲಕ್ಷಣಾನಿ ಸಾಪವಾದಾನಿ” ಎಂಬ ಮಾತಿನಂತೆ ಇದೊಂದು ನೈರ್ವಾಹಿಕಲಕ್ಷಣ (Working Definition); ಇಷ್ಟು ಮಾತ್ರದ್ದು ನಮ್ಮ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಸಾಕು. ಹೆಚ್ಚಿನ ಪರಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದಂತೆಲ್ಲ ಅಖಂಡಾನುಭವದ ಪರಮಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಾಗುವಂತಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೇ ಎಡೆಯಿಲ್ಲದಂತಾಗುವುದು. ಇದು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಯೋಜನದೃಷ್ಟ್ಯಾ ಅವಾಂಛಿತ. ಇದೇ ರೀತಿ ಭಾಮಹನ ಕಾವ್ಯಸ್ತುತಿ-ಶಾಸ್ತ್ರನಿಂದೆಗಳೂ ಗ್ರಾಹ್ಯ. ಈ ಯುಕ್ತಿಯೇ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠೇಯ. ಭಟ್ಟರೇ “ನ ಹಿ ನಿಂದಾನ್ಯಾಯ”ವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಅವರು “ಕಾವ್ಯಂ ತು ಜಾಯತೇ ಜಾತು ಕಸ್ಯಚಿತ್ ಪ್ರತಿಭಾವತಃ” ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಹಿಡಿದು ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಭೆ ಬೇಕಿರುವಾಗ ಅದು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಗತವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಶಾಸ್ತ್ರನಿಂದೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥ ಮಾತುಗಳು ಕಾವ್ಯವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಬಂದಿವೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಬಲ್ಲರಾದರೂ ಅದೇಕೋ ಗಮನಿಸಿದಂತಿಲ್ಲ (ಉದಾ: “ಶಾಸ್ತ್ರೇಷು ಹೀನಾಃ ಕವಯೋ ಭವಂತಿ”, “ಕಾವ್ಯಾಲಾಪಾಂಶ್ಚ ವರ್ಜಯೇತ್”, “ಅವಯಃ ಕೇವಲಕವಯಃ” ಇತ್ಯಾದಿ). ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇರುವುದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕನಿಂದೆಯಲ್ಲವೆಂಬ ಭಟ್ಟರದೇ ಇಂಗಿತವು ಅವರಿಗೇ ಮರೆಯಾಗುವುದು ಚೋದ್ಯ. ಹೀಗೆಯೇ ಅವರು “ಅಮಂತ್ರಮಕ್ಷರಂ ನಾಸ್ತಿ”, ಛಂದೋಹೀನೋ ನ ಶಬ್ದೋऽಸ್ತಿ ನ ಚ್ಛಂದಃ ಶಬ್ದವರ್ಜಿತಮ್” ಎಂಬಂಥ ತಾತ್ತ್ವಿಕೋಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿ ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅಭೇದಸಾಧನೆಗಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೨೩೦). ಆದರೆ ಇವೆಲ್ಲ ಆಯಾ ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಲಾಮರ್ಯಾದೆಗಳೊಳಗೆ ಸಲ್ಲಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಗಳು. ಜೊತೆಗೆ ಇಂಥ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿರುವ “ಅರ್ಥವಾದ”ತ್ವವನ್ನು ನಾವು ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಮನಗಾಣಬೇಕು. ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಾದಗಳು ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳಂತೆ ಮೆರೆಯುವ ಅಪಾಯವುಂಟು. ವಸ್ತುತಃ ಬ್ರಹ್ಮಪ್ರತಿಪಾದಕವಾದ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನುಳಿದು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಅರ್ಥವಾದವೆಂದು ಶಂಕರಭಗವತ್ಪಾದರಂಥವರೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳೂ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ಭಟ್ಟರು ಆಪಾತಾದ್ವೈತವನ್ನು ಪರಮಾದ್ವೈತವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲೆಳಸುವುದು ಶೋಭಿಸದು. ಇಂಥ ಅದ್ವೈತಾಭಾಸಗಳಿಂದ ಅವರ ವಾದವು ನಿರ್ಭೇದವೆಂಬಂತೆ ತೋರಿದರೂ ನಿರುಪಯೋಗಿಯೇ ಆಗುವುದು ವಿಷಾದನೀಯ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, “ಪರಿಚ್ಛೇದೋ ಹಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯಮ್” ಎಂಬ ವಿದ್ಯಾಲಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ಧಕ್ಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.    

* * *

ಭಟ್ಟರು ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತ್ಯಲಂಕಾರದಿಂದ ತುಂಬಿರುತ್ತವೆಂಬ ಮಾತನ್ನು ದಂಡಿಯನ್ನಾಧರಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೨೧೬)[1]. ಆದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಗೂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತ್ಯಲಂಕಾರಕ್ಕೂ ಭೇದವುಂಟು. ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿದು ಕೇವಲ ಸ್ವಭಾವಾಖ್ಯಾನ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿದು ಉಕ್ತಿವಿಶೇಷ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಮಹಿಮಭಟ್ಟನೂ ಅವನ ಬಳಿಕ ಬಂದ ಇನ್ನಿತರ ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ ಸ್ವಭಾವಾಖ್ಯಾನ ಮತ್ತು ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಮನಗಂಡು ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತ್ಯಲಂಕಾರವು ಸೂಕ್ಷ್ಮಸ್ವಭಾವನಿರೀಕ್ಷಣವೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ರುದ್ರಟನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃವಾದ ನಮಿಸಾಧುವೇ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸೋದಾಹರಣವಾಗಿ ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯನಿರ್ಮಾಣವು ಅನುದ್ದಿಷ್ಟ, ಆಕಸ್ಮಿಕ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿದು ಅಪೇಕ್ಷಿತ, ಅನಿವಾರ್ಯ. ಹೀಗೆಯೇ ಲೋಕದ ತಥ್ಯವನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರವು ನಿರೂಪಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಹೊಣೆಯಂಟು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಈ ನಿರ್ಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಭಾವಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಉತ್ತರವಾದಿ. ವೇದಾಂತದಾಂಥ ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಲೋಕತಥ್ಯಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗಬೇಕಿಲ್ಲವಾದರೂ ಪರಮಸತ್ಯನಿರೂಪಣೆಗೆ ಮುನ್ನ ಲೋಕಸತ್ತೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ಅದರ ಇತಿ-ಮಿತಿಗಳನ್ನೂ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಯೇ ಮುಂದೆ ಸಾಗಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯುಂಟು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಮಾರ್ಗವು ಈ ತೆರನಾದುದಲ್ಲ. ಇದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ವಾಸ್ತವವಾದಕ್ಕೆ (Realism) ಹತ್ತಿರ ಬಂದಲ್ಲಿ ಆಗ ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವು ಸಾಬೀತಾಗಬಹುದೇನೋ. ಆದರೆ ಅದು ಅಯುಕ್ತವೆಂಬುದು ಸಿದ್ಧ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅಂಥ ಹಾದಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದರೆ ಭಟ್ಟರ ಮೂಲಾಧಾರವಾದ ಆದರ್ಶವಾದವೇ ಆಪತ್ತಿಗೆ ಸಿಲುಕುತ್ತದೆ. ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಯ ಎಲ್ಲ ಮಗ್ಗುಲುಗಳನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ ವಿಸ್ತೃತಲೇಖನವೊಂದು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸ್ಮರಣೀಯಪ್ರಯತ್ನ[2].

* * *

ಭಟ್ಟರು ವೈಯಾಕರಣರ ಸ್ಫೋಟವಾದವು ಆಲಂಕಾರಿಕರಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನಿತ್ತ ಬಗೆಯನ್ನು “ಭಾಗೀಯಪರಿಷ್ಕರಣೆ” ಎಂದು ಹೇಳಿ (ಪು. ೨೧೭) ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಟ್ಟರೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಪ್ರಕೃತಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳ ಮಾತು “ಶಿಸ್ತಿನಿಂದ ಶಿಸ್ತಿಗೆ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ವಿಸ್ತರಣೆ”. ಇದು ಸ್ಫೋಟವಾದದ ವ್ಯಾಪನವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ, ಈ ವಾದವನ್ನು ವ್ಯಾಕರಣದ ವಲಯದಿಂದ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ವಲಯಕ್ಕೆ ಕಸಿಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನವೆಂದಷ್ಟೇ ಅರ್ಥ. ಅಲ್ಲದೆ, ವೈಯಾಕರಣರ ಸ್ಫೋಟವಾದವೂ ಆಲಂಕಾರಿಕರಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲವೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೂ ವಿದ್ವದ್ವಲಯದಲ್ಲುಂಟು. ಆನಂದವರ್ಧನನು ವ್ಯಾಕರಣದಂಥ ಲಬ್ಧಪ್ರತಿಷ್ಠವಾದ ವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರೋಪವಸತಿಗಾಗಿ ಸ್ಫೋಟವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದನಲ್ಲದೆ ಮತ್ತಾವ ಹೆಚ್ಚಿನ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯಕಾರಣಗಳಿಗಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ವೈಯಾಕರಣರನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಿರುವ ಪಂಕ್ತಿಯೊಂದನ್ನುಳಿದು ಮತ್ತೆಲ್ಲಿಯೂ ಮಹಾಭಾಷ್ಯದ, ವಾಕ್ಯಪದೀಯದ ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರವ್ಯಾಕರಣದರ್ಶನಗ್ರಂಥಗಳ ಸೊಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲದಿದುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂಬಂತೆ ಧ್ವನಿವಿರೋಧಿಯಾದ ಭೋಜರಾಜನು ಶೃಂಗಾರಪ್ರಕಾಶದ ಸಾಕಷ್ಟು ಭಾಗವನ್ನೇ ವ್ಯಾಕರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ಭೋಜರಾಜನ ತಾತ್ಪರ್ಯವಾದವು ಅದೆಷ್ಟು ದುರ್ಬಲವೆಂದು ತಿಳಿದೇ ಇದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ವ್ಯಾಕರಣಾಧಮರ್ಣ್ಯವನ್ನು ಅಳತೆಮೀರಿ ಪ್ರಪಂಚಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯತತ್ತ್ವಗಳ ಪೈಕಿ ದಂಡಿ-ಭಾಮಹರಂಥ ಚಿರಂತನರು ಹೇಳಿರುವ “ಭಾವಿಕ”ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿರುವುದು ಮುದಾವಹ (ಪು. ೨೧೦). ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಪರವರ್ತಿಗಳಾದ ರುಯ್ಯಕ, ಜಯರಥ, ಸಮುದ್ರಬಂಧ, ಶ್ರೀವಿದ್ಯಾಚಕ್ರವರ್ತಿ ಮುಂತಾದವರ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ವಿವೇಚಿಸಿದ್ದರೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಪುಷ್ಟಿ ಸಿಗುತ್ತಿತ್ತು.

* * *

ಭಟ್ಟರು “ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಹೇಗೆ ನೋಡಬೇಕು” ಎಂಬ ಅತ್ಯಂತಮೌಲಿಕಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯವೈದ್ಯಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನೂ ಜ್ಯೋತಿರ್ಗಣಿತಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನೂ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಲೆಳಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೨೩೫-೨೩೭). ಆಯಾ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಸೋಪಪತ್ತಿಕವಾಗಿ ಮುಂದಿಡದೆ ಆದರ್ಶಸ್ತರದ ಊಹೆಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಉಭಯಮತಗಳನ್ನೂ ಬಲ್ಲವರಿಗೆ ಇದೆಷ್ಟು ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ತೋರಿತೆಂಬುದು ಚಿಂತನೀಯ. ದಿಟವೇ, ಆಯುರ್ವೇದವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವೈದ್ಯಕಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸೌಮ್ಯ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವು ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಆಗ್ನೇಯ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಆಯುರ್ವೇದಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ರೋಗವು ಬಹಿರ್ಲಿಂಗಗಳಿಲ್ಲದೆ ರೋಗಿಯ ದೇಹದೊಳಗೆ ಹೇಗೆ ಪರಿಣಮಿಸುವುದೆಂಬ ಪ್ರಯೋಗಾಲಯದ ಚಿತ್ರಣವಿಲ್ಲ, ಔಷಧವು ದೇಹದೊಳಗೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಪ್ರವರ್ತಿಸುವುದೆಂಬ ವಿವರಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಇದೆಲ್ಲ ಈಚೆಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವೈದ್ಯಕವು ಬೆಳೆಸಿದ ಕ್ರಮ. ಆದರೆ ಇವುಗಳಿಲ್ಲದೆ ಚಿಕಿತ್ಸೆಯು ಸಫಲವೇ ಆಗಬಲ್ಲುದಾದರೂ ಅಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ದುಷ್ಟತೆಗಳ ಕೊರತೆಯುಂಟು. ಇದು ಉತ್ತರೋತ್ತರ ರೋಗಿಗೆ ಹಾನಿಕರವೂ ಆಗಬಹುದು. ಇಂಥ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಯುರ್ವೇದದ ವೇದಾಂತನಿಷ್ಠವಾದ ಮೂಲತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಭಂಗ ಬಾರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವೈದ್ಯಕದ ತಂತ್ರಭಾಗ ಅಥವಾ ಅನ್ವಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶವುಂಟು; ಮತ್ತಿದು ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹವೂ ಹೌದು. ಇದನ್ನು ಆಯುರ್ವೇದವಿದ್ಯೆಯ ಅನೇಕಧೀಮಂತರು ಆಧುನಿಕಯುಗದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿ ನಡೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ಪಾತ್ರಚಿತ್ರಣ, ತೌಲನಿಕಾಧ್ಯಯನ, ಐತಿಹಾಸಿಕಶೋಧನ, ಕೃತಿಕಾರನ ದೇಶ-ಕಾಲ-ಮನಸ್ತತ್ತ್ವಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯ ಚಿಂತನೆ ಮುಂತಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಯಥೋಚಿತವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆಯೇ ಸರಿ.

ಇದೇ ರೀತಿ ಜ್ಯೌತಿಷಕ್ಕೂ ವಾರ್ತಮಾನಿಕತೆಯನ್ನು ತಂದೀಯಬೇಕಾದರೆ ಸಮುಚಿತಚಿಕಿತ್ಸೆ ಅವಶ್ಯ. ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಅದರ ಖಗೋಲಶಾಸ್ತ್ರೀಯತತ್ತ್ವಗಳು ಅಪರಿಷ್ಕೃತವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ, ಮತ್ತಿವನ್ನು ಆಧುನಿಕವಿಜ್ಞಾನವು ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಿಜ್ಞಾನಗಳು ಸಮಾಜಘಾತುಕವಾದುವು, ಆದರೆ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಿಜ್ಞಾನಗಳಲ್ಲ (ಪು. ೨೩೭) ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಆಪಾತರಮಣೀಯ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿಯೂ ಫಲಜ್ಯೌತಿಷದ ಅನರ್ಥಗಳನ್ನೂ ನಾಟಿವೈದ್ಯದ ಅವಿವೇಕಗಳನ್ನೂ ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ತಮ್ಮಂತೆ—ಒಂದು ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ—ಪ್ರಯೋಕ್ತೃಗಳ ಇಂಗಿತನಿರಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಪ್ರವರ್ತಿಸುವಂಥವು. ಇಲ್ಲಿ ಪೌರಸ್ತ್ಯ-ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಭೇದವಿಲ್ಲ. ಬೆಂಕಿಯು ಸುಡುವಲ್ಲಿ ಅದರದಾದ ಯಾವುದೇ ಪುಣ್ಯ-ಪಾಪಗಳಿಲ್ಲ; ಏನಿದ್ದರೂ ಅದು ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಬಳಸಿ ಸುಡುವವನನ್ನು ಆಧರಿಸಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವಿಜ್ಞಾನವಿದ್ಯೆಗಳ ಒಳಿತು-ಕೆಡುಕುಗಳು ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವಾಗುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಬಗೆಯ ನಿಲವಿನಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ-ಅನುಭವಗಳೂ ಬಾಧ್ಯತೆ-ನಮ್ರತೆಗಳೂ ಅವಶ್ಯ. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕವಿಜ್ಞಾನವನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ ಭಾರತೀಯಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು—ವಿಶೇಷತಃ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕಸಂಗತಿಗಳನ್ನು—ಅಳೆಯಲು ಹೊರಡುವುದು ಅನ್ಯಾಯವೆಂಬ ಭಟ್ಟರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸರ್ವಥಾ ಅಂಗೀಕಾರ್ಯ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿಯೇ ನೈಯಾಯಿಕರ, ಮೀಮಾಂಸಕರ ಹಾಗೂ ಚಾರ್ವಾಕರ ದರ್ಶನಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದಂಥ ಒಂದು ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಅದೆಷ್ಟು ತತ್ತ್ವಹಾನಿಯಾಗುತ್ತದೆಂಬುದನ್ನು ನೆನೆದಾಗ ಭಟ್ಟರ ಮಾತು ಎಲ್ಲ ಭೌತಪಾರಮ್ಯದ ವಿಚಾರಗಳಿಗೂ ದೇಶ-ಕಾಲನಿರಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆಂಬುದು ಸತ್ಯ.