ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ವೇದೋಪವಸತಿ

ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೂಲಾಧಾರವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವೇದ-ವೇದಾಂಗಗಳ ಮಹತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದದಿಂದ ರಸತತ್ತ್ವವೂ ವೇದಾಂಗವಾದ ವ್ಯಾಕರಣದಿಂದ ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವೂ ಬಂದಿವೆಯೆಂಬುದು ಅವರ ಮುಖ್ಯಾವಧಾರಣೆ. ಇದನ್ನು ವಿದ್ವಜ್ಜಗತ್ತು ಒಪ್ಪಿಯೂ ಇದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಆರ್ಷೋಪವಸತಿಯಿಂದ ಭಾರತೀಯವಿದ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಶುದ್ಧಿಯೂ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನತೆಯೂ ಬರುವುದಲ್ಲದೆ ದಾರ್ಶನಿಕೈಕ್ಯವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದೆಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಇದು ಕೇವಲ ರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲದೆ ಸ್ವರೂಪಸ್ತರದ್ದಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಂಗವಾದ ಛಂದಸ್ಸೋ ಧ್ವನಿಯೋ ವೇದಾಂಗದಿಂದ ಪ್ರವರ್ತಿತವಾಯಿತೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಕೇವಲ ಐತಿಹಾಸಿಕಮಹತ್ತ್ವದ್ದೋ ಭಾವನಾತೃಪ್ತಿಯದೋ ಸಂಗತಿಯಾದರೆ, ಇದಕ್ಕಿಷ್ಟು ಮಹತ್ತ್ವ ದಕ್ಕದು. ಆಯಾ ಪ್ರಮೇಯಗಳ ತತ್ತ್ವದೃಷ್ಟ್ಯಾ ಇಂಥ ಆರ್ಷೋಪವಸತಿಗಳಿಗೆ ಔಚಿತ್ಯ-ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗಳು ದಕ್ಕಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಇವನ್ನು ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಮನ್ನಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಆನಂದಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ “ಪರೋಕ್ಷಪ್ರಿಯಾ ಇವ ಹಿ ದೇವಾಃ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ್ವಿಷಃ” ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಧ್ವನಿಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮೂಲವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ[1]. ಸಂತೋಷ, ಇದನ್ನೊಪ್ಪೋಣ. ಆದರೆ ಆನಂದವರ್ಧನನು ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಮೂಲಕ ಧ್ವನಿತತ್ತ್ವವನ್ನು ನಿಸ್ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಆನಂದಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರಿಗಾದರೂ ಇಂಥ ಹೊಳಹನ್ನು ಕೊಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತೇ ಎಂಬುದು ಚಿಂತನೀಯ. ಮತ್ತೂ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಿಘಂಟುವಿನಲ್ಲಿಯೇ ಸಕಲವಾಙ್ಮಯವೂ ಉಂಟೆಂದೂ ವರ್ಣಮಾಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಎಲ್ಲ ಅಡಗಿದೆಯೆಂದೂ ಇದು ಓಂಕಾರಕೀಲಿತವೆಂದೂ ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪೋಣ; ಷಡ್ಜದಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ವರಗಳೆಲ್ಲ ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾರಣ ರಾಗ-ರಾಗಿಣಿಗಳೆಲ್ಲ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಇವೆಯೆಂದು ಆದರ್ಶಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಹೇಳೋಣ. ಆದರೆ ಈ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಅಸಂಖ್ಯಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ, ಗೀತ-ರಾಗವಿನ್ಯಾಸಗಳ, ಗೇಯ-ಸಂಗೀತಗಳ ಮಹತ್ತ್ವವಾಗಲಿ, ಮೌಲಿಕತೆಯಾಗಲಿ ತಗ್ಗಿತೆಂದು ಭಾವಿಸಬಾರದು. ಇಂಥ ಸುಲಭದ ತತ್ತ್ವೀಕರಣಾಭಾಸವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದ ಅಧ್ಯಯನ-ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಅಪಾಯವುಂಟು. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರೊ. ಶಿರ್ವ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದ ಕಾರಣ ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿಸ್ತರ ಬೇಕಿಲ್ಲ[2].

ಈ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು: ವೇದೋಪವಸತಿಯೆಂಬುದು ರೂಪಮಾತ್ರನಿಷ್ಠವಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ದಾರ್ಶನಿಕಮಹತ್ತ್ವವಿರದು. ವಸ್ತುತಃ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಸಕಲವಿದ್ಯೆಗಳನ್ನೂ ಔಪನಿಷದತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗಾಣಿಸಬಹುದು; ಮತ್ತಿದು ಗ್ರಂಥಮಾತ್ರನಿಷ್ಠೆಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತಷ್ಟು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ-ನವೀನಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳು ಮಾಡಿಯೇ ಇದ್ದಾರೆ. ಇದೇ ಮಾತನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಒತ್ತಿಹೇಳುವ ಅಪೌರುಷೇಯತೆಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದು. ಅವರಾದರೂ ವೇದಗಳ ಗ್ರಂಥಮಾತ್ರಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಿಯೇ ವ್ಯವಹರಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ಅವರ ಬರೆಹಗಳಿಂದ ಅಭಿಪ್ರೇತವಾಗುತ್ತದೆ (ಪು. ೧೨೯). ಪಾಣಿನಿ, ನಾಗೇಶಭಟ್ಟರಂಥವರೇ (“ತೇನ ಪ್ರೋಕ್ತಮ್”, ಅಷ್ಟಾಧ್ಯಾಯೀ, ೪.೩.೧೦೧) ವೇದಗಳ ಆನುಪೂರ್ವೀನಿತ್ಯತ್ವವನ್ನು ಮನ್ನಿಸಿಲ್ಲ. ಇದರ ತಾತ್ತ್ವಿಕಪರ್ಯವಸಾನವನ್ನು ವೇದಾರ್ಥನಿತ್ಯತ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಬೇಕು. ಮತ್ತಿದು ನಿರ್ವಿಶೇಷಾನುಭವೈಕಸ್ವರೂಪದ್ದಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಎಣೆಮೀರಿ ಅಪೌರುಷೇಯತ್ವವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲೆಳಸಿದಲ್ಲಿ ಅದು ರೂಪನಿತ್ಯತ್ವದಂಥ ದ್ವೈತಬುದ್ಧಿಗೇ ಬೆಂಬಲವೀಯಬಹುದು. ಇದು ಭಟ್ಟರ ಇಂಗಿತವೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರು ವೇದಗಳ ರೂಪಸ್ತರವನ್ನೇ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ನೆಮ್ಮುವ ಸೂಚನೆ ಕೂಡ ಸಿಗುವುದು ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳನ್ನು ಗೊಂದಲಕ್ಕೀಡುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಭಟ್ಟರು ವೇದಗಳ ಅನುಪಲಬ್ಧಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಲುಪ್ತಶಾಖೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆಷ್ಟೋ ವಿಚಾರಗಳಿರಬಹುದೆಂಬ ಶಬ್ದಶರಣರಾದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರ ನಿಲವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನೀಯುವುದಿಲ್ಲಿ ಸ್ಮರಣೀಯ (ಪು. ೧೨೮). ದಿಟವೇ, ಈ ಬಗೆಯ ಯುಕ್ತ್ಯಾಭಾಸಗಳು ಶ್ರದ್ಧಾಜಡರಿಗೆ ಒಪ್ಪುವಂಥವು. ಆದರೆ ಅನುಭವೈಕನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವವರಿಗೆ ಇವು ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ತರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಾಗಿ ನಾನಾವಿಚಾರಪ್ರತಿಪಾದಕರು ತಮ್ಮ ರಾಗ-ದ್ವೇಷಭರಿತವಾದ ಅವೆಷ್ಟೋ ಅಸಂಬದ್ಧಗಳಿಗೆ ಲುಪ್ತಶಾಖೆಗಳನ್ನೋ ತ್ರುಟಿತಸೂಕ್ತಗಳನ್ನೋ ಕಲ್ಪಾಂತರದ ವೇದಭಾಗಗಳನ್ನೋ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೇಳಿ ಮುಗ್ಧಲೋಕವನ್ನು ಮರುಳುಗೊಳಿಸಲೂಬಹುದು. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೇ ಹೀಗೆ ಕಲ್ಪಿತಶ್ರುತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ವಿದ್ವಲ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಅನರ್ಥಗಳನ್ನು ಪ್ರವಾದಿಮತಗಳೆಷ್ಟೋ ಮಾಡಿರುವ ಸಂಗತಿ ಸೆಮೆಟಿಕ್ ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಋಕ್-ಯಜುಸ್-ಸಾಮ-ಅಥರ್ವಾತ್ಮಕವಾದ ಚತುರ್ವೇದಗಳ ಶಾಬ್ದಿಕರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ “ವೇದ”ತತ್ತ್ವವನ್ನೂ ಅಪೌರುಷೇಯತೆಯನ್ನೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಡುವ ಯತ್ನಗಳು ಒಳಿತಾಗವು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅವು ವಿಚಾರಸಹವೂ ಎನಿಸವು. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಚತುರ್ವೇದಗಳ ಶಾಬ್ದಿಕರೂಪದ ಮಹತ್ತ್ವವಿರುವುದು ಸ್ವಯಂ ಅವುಗಳೇ ಗ್ರಂಥಾತೀತವಾಗಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರನ್ನೂ ನಿಬೋಧಿಸುವುದರಲ್ಲಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಅನೇಕಭಾಗಗಳು ಸಾಕ್ಷಿ (ಉದಾಹರಣೆಗೆ: “ಋಚೋ ಅಕ್ಷರೇ ಪರಮೇ ವ್ಯೋಮನ್ ಯಸ್ಮಿನ್ ದೇವಾ ಅಧಿ ವಿಶ್ವೇ ನಿಷೇದುಃ | ಯಸ್ತನ್ನ ವೇದ ಕಿಮೃಚಾ ಕರಿಷ್ಯತಿ, ಯ ಇತದ್ವಿದುಸ್ತ ಇಮೇ ಸಮಾಸತೇ” [ಋಕ್ಸಂಹಿತೆ, ೧.೧೬೪.೩೯], “ಅತ್ರ ... ವೇದಾ ಅವೇದಾಃ” [ಬೃ.ಉ., ೪.೩.೨೨]).   

* * *

ಕಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಭಟ್ಟರು ತುಂಬ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ “ಕಲಾ”ಶಬ್ದದ ನಿರ್ವಚನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ “ಭಾಗ” ಎಂಬ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದಾರೆ (ಪು. ೧೪೧). ಇದು ಆ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ಈ ಶಬ್ದದ ಸಮಗ್ರಾರ್ಥವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಿಲ್ಲ. ವಿಶೇಷತಃ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರಧಾನಾಧ್ಯಯನವನ್ನಾಗಿ ಕೈಗೊಂಡ ಭಟ್ಟರು “ಕಲಾ”ಶಬ್ದದ ಧಾತುಮೂಲವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಅವರ ನಿಲವಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅನುಕೂಲತೆಯೂ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯೂ ಬರುತ್ತಿದ್ದುವು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲವರು ಧಾತುಮೂಲದಿಂದ ಮಿಗಿಲಾದ ಅರ್ಥಸ್ವಾರಸ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಅದೇಕೋ ಅವರು “ಕಲ್ – ಗತೌ ಸಂಖ್ಯಾನೇ ಚ”, “ಕಲ್ - ಕ್ಷೇಪೇ” ಎಂಬ ಧಾತ್ವರ್ಥಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ತೋರದು. ಈ ಬಗೆಯ ಅರ್ಥಸ್ವಾರಸ್ಯವನ್ನು ಮನಗಾಣಲು ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ “ಭಾರತೀಯಕಲೆಗಳ ವಿಕಾಸ ಮತ್ತು ಏಕತೆ” ಎಂಬ ಬರೆಹವನ್ನು ಆಸಕ್ತರು ಗಮನಿಸಬಹುದು[3].

* * *

ಭಟ್ಟರು “ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾಧ್ಯಯನ: ಒಂದು ಸಮೀಕ್ಷೆ” ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅರ್ವಾಚೀನಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಾದ ಪಿ. ವಿ. ಕಾಣೇ, ಎಸ್. ಕೆ. ಡೇ, ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣ ಮೊದಲಾದವರನ್ನೆಲ್ಲ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದಿಟವೇ, ಈ ಲೇಖನದ ಕೊನೆಗೆ ಅವರನ್ನು “ಸದಾ ಸ್ಮರಣೀಯರು” ಎಂದು ಭಟ್ಟರು ಆದರಿಸಿಯೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಶಿಷ್ಟಾಚಾರಮಾತ್ರದ ಕೃತಜ್ಞತಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯು ಶಬ್ದಕಾರ್ಪಣ್ಯದಿಂದ ಸೊರಗಿದೆಯೆನ್ನಬೇಕು. ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ಬಗೆಯ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷೀಕರಣದಲ್ಲಿರುವ ಅಳವಿಗೆ ಮೀರಿದ ನಿಷ್ಠುರತೆಯು ಭಟ್ಟರಂಥವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಶೋಭಿಸದು[4]. ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಂಥ ಅಬ್ಬರದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದವನೂ ರಸಸೂತ್ರವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ಹಲವು ಹೃದಯಂಗಮವಾದ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ರತೆಯನ್ನೂ ಆಧಮರ್ಣ್ಯವನ್ನೂ ತೋರಿರುವುದು ಸ್ಮರಣೀಯ[5]. ವಿಶೇಷತಃ ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ರಾಘವನ್, ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಮುಂತಾದವರು ತಮ್ಮ ಎಷ್ಟೋ ಬರೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗುವಂಥ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರು ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಮೌಲ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜೊತೆಗಿರಿಸಿ ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರಗಳೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಿರುವುದಾಗಲಿ[6] (Indian Conception of Values), ರಾಘವನ್ನರು ಎಲ್ಲ ಕಲೆಗಳಿಗೂ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಅವನ್ನು ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರಗಳೊಡನೆಯೂ ಸಂತುಲಿಸಿರುವ ಪರಿಯಾಗಲಿ (The Concept of Beautiful in Sanskrit Literature, Indian Heritage, An Anthology on Aspects of Indian Culture), ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಅನೇಕಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವಾಪರವಿರೋಧವಿಲ್ಲದೆ ಏಕವಾಕ್ಯತೆಯ ಹಂತಕ್ಕೆ ತಂದಿರುವುದಾಗಲಿ, ರಸಧ್ವನಿಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಧ್ವನಿವಿಷಯದ ಅದೆಷ್ಟೋ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದಾಗಲಿ (ಆನಂದವರ್ಧನನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಮೈಸೂರು ವಿ.ವಿ. ಅಂಚೆತೆರಪಿನ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ರಚಿಸಿದ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಪಾಠಗಳು, ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ: ತತ್ತ್ವ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಗ, Studies in Indian Aesthetics, Indian Literary Theories: A Reappraisal), ಭಟ್ಟರ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದಂತಿಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ, ಭಟ್ಟರ ನಿಲವಿನ ಆದರ್ಶಮಯತೆಯನ್ನು ಈ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿಯೇ ತೀರುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ವ್ಯುತ್ಪನ್ನನಾದ ಯಾವುದೇ ವಿವೇಕಿಗೆ ಹೊಳೆಯಬಲ್ಲಂಥದ್ದು; ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಾದ ಭರತ, ಆನಂದವರ್ಧನ, ಅಭಿನವಗುಪ್ತರಂಥವರ ಬೆಳಕನ್ನು ಕಂಡವರಿಗೆ ದಕ್ಕುವಂಥದ್ದು. ಆದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸ್ತರವಾದ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತಭೇದಗಳೂ ಅಧ್ಯಸ್ತವಾದ ತರ-ತಮಗಳೂ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಭಾಮಹನಿಂದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೊದಲಾಯಿತೆಂದು ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರು ಹೇಳಿದರೆಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಮಾಡುವ ಭಟ್ಟರಿಗೆ ಅವರು ರಸಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಭರತನಿಂದಲೇ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಇದರ ನಿರೂಪಣಾವಸರದಲ್ಲಿ ಭಾಸ-ಕಾಳಿದಾಸ-ಭವಭೂತಿಗಳಂಥ ಮಹಾಕವಿಗಳ ರೂಪಕಗಳನ್ನೂ ಆಧರಿಸಿದ್ದಾರೆಂಬುದು ಕಾಣದ ಸಂಗತಿಯೇನಲ್ಲ (ಆಸಕ್ತರು Art Experience ಮತ್ತು Sanskrit Studies ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು). ಭಟ್ಟರು ಯಾವುದೇ ಮಹಾಕವಿಗಳ ಕೃತಿವಿಮರ್ಶನವನ್ನು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಕೈಗೊಂಡಂತೆ ತೋರದು. ಅಂತೆಸಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವೋಕ್ತವಿದ್ವಾಂಸರ ಜಾಡನ್ನು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಹಿಡಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಅವರು ಬಹುವಾಗಿ ಆದರಿಸಿದ ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ಟರ “ಛಂದೋಗತಿ”ಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿರುವ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅವರ ವಿದ್ವದ್ವ್ಯಾಕುಲತೆಯ ಕಟೂಕ್ತಿಗಳು ಕಡಮೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದುವು. ಒಂದಂತೂ ನಿಶ್ಚಯ—ತತ್ತ್ವಮಾತ್ರವನ್ನು ಹಲವು ಬಗೆಯಿಂದಲೂ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ವಿಸ್ತರಿಸಿಯೂ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏನಿದ್ದರೂ ಅನ್ವಯದ ಮೂಲಕ ವಿಸ್ತರಿಸಬೇಕು, ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಿಶದೀಕರಿಸಬೇಕು. ಇದನ್ನು ಭಟ್ಟರು ತಿಳಿಯದವರೇನಲ್ಲ.