ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ಕವಿ-ಸಹೃದಯ

ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಸಾಮಾನಾಧಿಕರಣ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತ ಕಾವ್ಯದ ಮೂರು ಘಟಕಗಳಾದ ವಸ್ತು, ಪಾತ್ರ ಮತ್ತು ರಸಗಳನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಮಾಣ, ಪ್ರಮೇಯ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಿಯನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಧನಗಳೆಂಬ ಮೂರು ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತ ಕಾವ್ಯವು ತನ್ನ ವಸ್ತುವನ್ನು ಬೀಜ, ಬಿಂದು ಮತ್ತು ಕಾರ್ಯಗಳೆಂಬ ಮುಖ್ಯಾಂಗಗಳ ಮೂಲಕ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಬೀಜವು ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು, ಕಾರ್ಯವು ಕೊನೆಯನ್ನು, ಬಿಂದುವು ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಉಪಕ್ರಮ, ಉಪಸಂಹಾರ ಮೊದಲಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿವೆಯೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ ಐಕ್ಯವುಂಟೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೇಗೆ ಎಲ್ಲ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೂ ಪರಮಪುರುಷಾರ್ಥವೇ ಲಕ್ಷ್ಯವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯಾವೇ ಮೊದಲಾದ ಸಕಲಕಲೆಗಳಿಗೂ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಸಹೋದರವೆನಿಸಿದ ರಸವೇ ಪರಮಗಮ್ಯ; ಮತ್ತಿದು ಮೋಕ್ಷವನ್ನೇ ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಉದ್ದೇಶಿಸಿದೆಯೆಂದು ಸಾರುತ್ತಾರೆ.

ಇಲ್ಲಿಯ ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಸಂವಾದನಿರೂಪಣೆಯು ದೃಷ್ಟಾಂತವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುವಂತೆ ಪ್ರತ್ಯಂಗಸಮೀಕರಣವಾಗಿ ಆ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಸರಿಯೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗಿರುವ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಭೇದವು ಜಗತ್ತಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುವವರೆಗೆ ಅನುಲ್ಲಂಘ್ಯ. ಇದನ್ನು ಭಟ್ಟರೂ ಬಲ್ಲರು. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವರು ಈ ಪರಿಯ ಐಕ್ಯವು ಕೇವಲ ತಾತ್ತ್ವಿಕವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ತಕರಾರಿರುವುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಐಕ್ಯವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವಂಥ ಅವರ ಅಳತೆಮೀರಿದ ಅವಧಾರಣೆಯಲ್ಲಿ. ಇದರ ಹೊರತಾಗಿ ಇಂಥ ಸಾದೃಶ್ಯನಿರೂಪಣೆಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬಲವು ಬರುವುದಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನಿಸುವವರಿಗೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಬುದ್ಧಿವೈಶದ್ಯವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತ ಅದರ ಅಪೌರುಷೇಯತ್ವವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಆಧುನಿಕರು ಸ್ಫುರಣವನ್ನಲ್ಲದೆ (Intuition) ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು (Revelation) ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆಯು ಇವೆರಡನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿದೆ. ಪ್ರತಿಭೆಯು ವಸ್ತುತಃ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮೂಲವಾದ ಅಪೌರುಷೇಯತೆಯಂತೆಯೇ ಹೌದು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಕವಿ-ಋಷಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯವುಂಟು.

ವಸ್ತುತಃ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಭಾವದ ಬುದ್ಧಿಯ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ ಬಳಿಕ ಸ್ಫುರಣ-ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ತರ್ಕಶುದ್ಧವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನಾದರೂ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೇಕಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸ್ಫುರಣವನ್ನು ವೈಯಕ್ತಿಕವೆಂದೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೆಂದೂ ಅವುಗಳ ಪರಿಣಾಮವನ್ನನುಲಕ್ಷಿಸಿ ನಿರ್ವಚಿಸಬಹುದು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಸ್ಫುರಣವು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದ ಒಂದಂಶವೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಜಾತಿಯವು; ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುವುದು ಪರಿಮಾಣದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಇಂತಾಗದಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಾವು ತುಂಬ ಸುಲಭವಾಗಿ ಯೋಗಿಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಪ್ರಪಾತಕ್ಕೆ ಜಾರುತ್ತೇವೆ. ಆಗ ಮತಿಭ್ರಮೆಯನ್ನೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನೂ ಪೃಥಕ್ಕರಿಸಿ ಕಾಣುವುದೇ ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಯೋಗಿಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಸ್ವಾರೋಪಿತಭ್ರಮೆಗಳನ್ನು—ಅವೆಷ್ಟೇ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದ ಭಾವನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಜನಿಸಿದ್ದಾದರೂ—ಅನುಸರಿಸಿ ಬರುವ ಸರ್ವಾನರ್ಥಗಳಿಗೂ ಹೊಣೆಯಾಗಬೇಕಾದೀತು.  

* * *. 

ಕವಿ-ಸಹೃದಯ

ಭಟ್ಟರು ಕವಿ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕರಿಗಿಬ್ಬರಿಗೂ ಆಗುವ ಅಲೌಕಿಕಾನುಭವವು ಒಂದೇ ತೆರನಾದುದು. ಆದರೂ ಕವಿಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಪ್ರೇರಕವಾಗುವ ಈ ಅನುಭವವು ಸಹೃದಯನಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಅನುಭವವಾಗುವುದರಿಂದ ಇದರ ಅಲೌಕಿಕತೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವುಂಟೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ[1] (ಪು. ೧೪). ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ನಟನಿಗೂ ಸಹೃದಯನಿಗೂ ಇರುವ ಅನುಭವವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕೂಡ ಇದೇ ರೀತಿಯಾದುದು. ನಟನು ತಾನು ನಟಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮಗ್ನನಾದರೆ ಅಭಿನಯವೇ ಅಸಾಧ್ಯ. ಆದುದರಿಂದ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ತನ್ನ ರಸಾನುಭೂತಿಯ ತಾದಾತ್ಮ್ಯವನ್ನು ತಡೆದು ಸಹೃದಯರ ಆನಂದಕ್ಕಾಗಿ ಅನುಕಾರ್ಯನ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ನಟ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯರಿಗೆ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ರಸಾನುಭವವಾಗದು (ಪು. ೧೫). ಅವರೇ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ದ್ರಷ್ಟೃತ್ವ ಅಥವಾ ಋಷಿತ್ವವು ಸಿದ್ಧಿಸಿದೊಡನೆಯೇ ಕವಿತ್ವವೂ ಉಂಟಾಗುವುದೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಲೌಕಿಕಪ್ರಕಾರದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವೇ ವರ್ಣನ ಅಥವಾ ಉಕ್ತಿ ಅವಶ್ಯವೇ ಹೊರತು ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿ, ಋಷಿತ್ವವು ದಕ್ಕಿದವನು ಕವಿಯಾಗುವುದೂ ಆಗದಿರುವುದೂ ಅವನಿಚ್ಛೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೬೨).

ಅವರ ಈ ವಿಚಾರಗಳ ಪೈಕಿ ಕವಿ-ನಟ-ಸಹೃದಯರ ಅನುಭವವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚಿಂತನೆ ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಪ್ಪುವಂಥದ್ದು. ವಸ್ತುತಃ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ತುಂಬ ಜಟಿಲ ಮತ್ತು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಪೇಕ್ಷ ಕೂಡ. ಆದರೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ರಸಾನುಭವವಾಗದ ಕವಿಯಾಗಲಿ, ಕಲಾವಿದನಾಗಲಿ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಇಂಥದ್ದೇ ಅನುಭವವನ್ನು ಒದಗಿಸಿಕೊಡಲಾರ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಪಡೆದ ಕವಿ ಮತ್ತು ಕಲಾವಿದರು ತಮ್ಮ ಈ ಬಗೆಯ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುವರೆಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರು ಸಫಲರಾದಾಗ ಅದೇ ದೇಶ-ಕಾಲಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ—ಅರ್ಥಾತ್, ಯೌಗಪದ್ಯದಿಂದ—ಸಹೃದಯರಿಗೂ ರಸಾನುಭವವು ಸಿದ್ಧಿಸಿರುತ್ತದೆಂಬುದು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದ. ಎಲ್ಲಿಯೋ ಕೆಲವರು ಅಸಾಧಾರಣರಾದ ರಸಸಿದ್ಧರು ತಮ್ಮ ರಸನಿರ್ಮಾಣಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಸಹೃದಯರಿಗೂ ರಸಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ದಕ್ಕಿಸುತ್ತ ತಾವು ಕೂಡ ರಸಾನಂದದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಬಹುದು. ಇಂಥವರು ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಸದೃಶರೇ ಹೌದು. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಇಂತಿದ್ದರೂ ಸಮರ್ಥರಾದ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ರಸನಿರ್ಮಿತಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಆನಂದವು ದಕ್ಕಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಹೃದಯನ ರಸಾನಂದಕ್ಕಿಂತ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಭಿನ್ನವಾದುದೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದರೂ ತೀರ ವಿಜಾತೀಯವೂ ವಿರುದ್ಧವೂ ಆದುದಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸಾರಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವರೂ ಕೂಡ ರಸನಿರ್ಮಾಣದ ಮುನ್ನ—ಅಂದರೆ ರಸಸಾಧ್ಯತೆಯ ಸ್ಫುರಣಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ—ರಸಿಕರೇ ಆಗಿ, ಸಹೃದಯರೇ ಆಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಿರುತ್ತಾರೆಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದ.

ಇನ್ನುಳಿದಂತೆ ಭಟ್ಟರು ಹೇಳುವ ದ್ರಷ್ಟೃತ್ವಸಿದ್ಧಿಯಿಂದಲೇ ಕವಿತ್ವಸಿದ್ಧಿಯೆಂಬುದು ಲೋಕಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಲ್ಲದ ಸಂಗತಿ. ಏಕೆಂದರೆ ನಾವೇ ಬಲ್ಲಂತೆ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತರೆನಿಸಿದ ಅದೆಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕಕಲಾ-ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕೈಯಾಡಿಸಿರುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಆಯಾ ವಿದ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಕ್ರಮಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಮಾಡಿಲ್ಲದಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅವರ ಅಂಥ ಕಲೆಗೋ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೋ ಉತ್ತಮತೆಯು ದಕ್ಕಿರದ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಅಪಾರ. ಋಷಿಯ ದರ್ಶನವೇ ಸೌಂದರ್ಯಸರ್ಜನವೂ ಆಗುವುದು ತ್ರಿಪುಟ್ಯತೀತಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವು ನೂರುರೂಪಾಯಿ ಮೌಲ್ಯದ ನೋಟಿನಂತೆ. ಇಲ್ಲಿ ನೂರುರೂಪಾಯಿಗಳ ಮೌಲ್ಯವಷ್ಟೇ ಉಂಟಲ್ಲದೆ ಅದರ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ರೂಪಗಳೆನಿಸಿದ ನೂರು ನಾಣ್ಯಗಳಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ನಾಣ್ಯಗಳೇ ತಮ್ಮ ಮುಖಮೌಲ್ಯಾನುಸಾರವಾಗಿ (as per their face value) ಬಾಹ್ಯನಿಮಿತ್ತಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ವಿವಿಧರೀತಿಯ  ಆನಂದಗಳ ಪರಿಯೆನ್ನಬಹುದು. ಭಟ್ಟರು ವಾದಿಸುವಂತೆ ದ್ರಷ್ಟಾರನಿಗೆ ಸ್ರಷ್ಟಾರನಾಗುವ ಸಿದ್ಧಿಯೂ ಬಂದಿರುತ್ತದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗುವ ದೊಡ್ಡ ತೊಡಕೆಂದರೆ, ಅನಂತವಾದ ದರ್ಶನವು ಸಾಂತವಾದ ಸರ್ಜನವಾಗಬೇಕೆಂಬ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾನ-ಮೇಯವ್ಯವಹಾರಗಳಲ್ಲಿ, ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಭಾವಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮೈದೋರುವ ಲೋಕವನ್ನು ಅನುಲಕ್ಷಿಸಿಯೇ ಇಂಥ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಸಾಗಬೇಕೆಂಬ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ. ವಸ್ತುತಃ ದ್ರಷ್ಟಾರನಿಗೆ ಇಂಥ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗಳಿಲ್ಲವಾದುದರಿಂದ ಅವನು ತನ್ನಿಚ್ಛೆಯಂತೆ ನಡೆಯುವುದಾದರೆ ಅಡ್ಡಿಯೇನಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಎಂಥ ದ್ರಷ್ಟಾರನೂ ಕಾವ್ಯಸ್ರಷ್ಟಾರನಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಶಿಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕು. ಒಂದು ಪಕ್ಷ ಇಂಥ ಶಿಸ್ತುಗಳುಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ನಡೆಯುವುದು ದ್ರಷ್ಟಾರನ ಇಚ್ಛೆಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಆ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲವನ ಕೃಷಿಯೂ ಸಾಗಿದಲ್ಲಿ, ಉತ್ತಮಫಲವೇ ದಕ್ಕೀತು. ಹಾಗಲ್ಲವಾದರೆ ವಿದ್ವದ್ರಸಿಕರಾದ ಸಹೃದಯರ ಪ್ರಮಾಣವೆಂಬ ಒರೆಗಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಅವನ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳಿಗೂ ಯಥಾಯೋಗ್ಯವಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಡುವುದಾಗುತ್ತದೆ. ಸೂರ್ಯನ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಬೆಳಕು ಇರುಳಿನಲ್ಲಿ ಕತ್ತಲೆಕೋಣೆಯೊಳಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದರೆ ದೀಪದ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳದೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ-ಸಹೃದಯರೆಂಬ ತ್ರಿಪುಟಿಯ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ರಸಸಂವೇದನೆಯೆಂಬುದು ಸಾಹಿತ್ಯವಿದ್ಯೆಯ ಸತ್ಯ; ಇದು ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ಅಂಗೀಕೃತ. ಇಂತಿಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ-ರಸಾನಂದಗಳೆರಡೂ ಒಂದೇ ಆಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಅದೆಷ್ಟೋ ಕಡೆ ಸಾರಿಯೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇಂತಾದಲ್ಲಿ ಅವರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ನಮ್ಮಂಥವರಾರಿಗೂ ಅವರು ಹೇಳುವ ರಸಾನುಭವವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದೇ ತೀರ್ಮಾನ! ಅಥವಾ ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭವವೆಂಬುದೂ ರಸಾನಂದದಂತೆ ಬಾಹ್ಯನಿಮಿತ್ತದಿಂದ ಒದಗಬಲ್ಲ ಸತ್ತ್ವೋದ್ರೇಕದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಇಳಿಯಬೇಕಾದೀತು! ವಸ್ತುತಃ ರಸಾನಂದ-ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಗಳ ಜಾತಿ ಒಂದೇ ತೆರನಾದುದು; ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಮಾತ್ರ ವಿಭಿನ್ನವಾದುದು. ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭವ ಅಥವಾ ದ್ರಷ್ಟೃತ್ವವೊಂದೇ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಬಹಿರಂಗಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೂ ಅತೀತ. ಆದರೆ ರಸಾನುಭವವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲ ಜಗದನುಭವಗಳೂ ಪ್ರಮಾಣಾಂತರಗಳಿಂದ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ದಿಟವೇ, ರಸಾನುಭವವು ಕೂಡ ಸ್ವತಃಸಂವೇದ್ಯ. ಆದರೆ ಭರತಮುನಿಯೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಈ ತೆರನಾದ “ಅಧ್ಯಾತ್ಮ”ವೆಂಬ ಸ್ವತಃಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದೊಡನೆ, ಲೋಕ ಮತ್ತು ವೇದಗಳೆಂಬ ಇನ್ನೆರಡು ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ಕೂಡ ಇದು ಸಮರ್ಥಿತವಾಗಬೇಕಾದ ಕಾರಣ ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭವಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯದಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಮರ್ಯಾದೆಯನ್ನು ಮೀರುವುದಾದರೆ ಮಿಥ್ಯಾಗುರುಗಳಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭವಕ್ಕೆ ಈಗ ಬಂದೊದಗಿರುವ ತೊಡಕೇ ರಸಾನಂದಕ್ಕೂ ಬಂದೀತು; ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಇಂಥ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಿಮುಖತೆಯಿಂದ ಈಗಾಗಲೇ ಅದು ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಂದಿದೆಯೆಂದೂ ಹೇಳಬೇಕು! ಆದುದರಿಂದ ಇಂಥ ಪ್ರಕಲ್ಪಗಳು ತತ್ತ್ವೋಪಪ್ಲವವನ್ನೂ ಲೋಕಪ್ರತಾರಣವನ್ನೂ ಮಾಡುವುವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಅನುಭವಶೋಧನೆಗೆ ಸಹಕಾರಿಗಳೆನಿಸವು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದಲೇ ಭಟ್ಟತೌತನು ತುಂಬ ಸಮರ್ಥವಾದ ಸುಂದರಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಅವನ ಪ್ರಖ್ಯಾತಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ:

ನಾನೃಷಿಃ ಕವಿರಿತ್ಯುಕ್ತಮೃಷಿಶ್ಚ ಕಿಲ ದರ್ಶನಾತ್ |

ವಿಶಿಷ್ಟಭಾವಧರ್ಮಾಂಶತತ್ತ್ವಪ್ರಖ್ಯಾ ಹಿ ದರ್ಶನಮ್ ||

ಸ ತತ್ತ್ವದರ್ಶನಾದೇವ ಶಾಸ್ತ್ರೇಷು ಪಠಿತಃ ಕವಿಃ |

ದರ್ಶನಾದ್ವರ್ಣನಾಚ್ಚಾಥ ರೂಢಾ ಲೋಕೇ ಕವಿಶ್ರುತಿಃ ||

ತಥಾ ಹಿ ದರ್ಶನೇ ಸ್ವಚ್ಛೇ ನಿತ್ಯೇऽಪ್ಯಾದಿಕವೇರ್ಮುನೇಃ |

ನೋದಿತಾ ಕವಿತಾ ಲೋಕೇ ಯಾವಜ್ಜಾತಾ ನ ವರ್ಣನಾ ||

* * *

ಭಟ್ಟರು ಒಂದೆಡೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯನ ಮೇಲೆ ಉಂಟಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವುಂಟೆಂದು ಹೇಳಿ ಇದನ್ನು ಖಂಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವರು ಶ್ರುತಿ-ಪುರಾಣ-ಕಾವ್ಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ರಮವೆಂದು ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಹೇಳುವ ಪ್ರಭುಸಂಮಿತ-ಮಿತ್ರಸಂಮಿತ-ಕಾಂತಾಸಂಮಿತಗಳೆಂಬ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಪರಮಾರ್ಥತಃ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ (ಪು. ೬೬).

ದಿಟವೇ, ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ವಿಭಾಗಗಳೂ ಸಾಪೇಕ್ಷ. ಆದರೆ ಭಟ್ಟರು ಇವನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ನಿರಪೇಕ್ಷವೆಂಬಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಿ ಖಂಡಿಸುವ ಕ್ರಮವು ಅಸಾಧು. ಇವೆಲ್ಲ ಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂಬುದನ್ನು ಬಲ್ಲ ಅವರೇ ಹೀಗೆ ಅನಭಿಪ್ರೇತವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿ ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವ ಪರಿ ತರವಲ್ಲ. ವಸ್ತುತಃ ಭಟ್ಟರೆನ್ನುವ “ಪರಿಣಾಮ”ಕ್ಕಿಂತ “ವ್ಯಾಪಾರ”ವೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ. ವ್ಯಾಪಾರವು ಮೂಲತಃ ಸಂವಹನಕ್ರಮವಾದರೆ (Mode of Communication) ಪರಿಣಾಮವು ಒಟ್ಟಂದದ ಅನುಭವದ ಫಲ (Impression). ಶ್ರುತಿ ಮತ್ತು ಪುರಾಣಗಳ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ರಮವು ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನವೋ ಹಾಗೆ ಅವುಗಳು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮಗಳೂ ವಿಭಿನ್ನ.

* * *