‘ಕಾವ್ಯಕೌತುಕ’ದ ಶಕಲಗಳು - 5

ಕಲೆಯ ಸಮರ್ಥನೆ

ವಿಷಯಾಭಾವತೋ ನಾತ್ರ ರಾಗಸ್ಯಾಭ್ಯಾಸಗಾಢತಾ |

ಸ್ಥಾಯೀ ಚೇದ್ವಿಷಯೋ ನೈವಮಾಸ್ವಾದಸ್ಯ ಸ ಗೋಚರಃ ||

ಆಸ್ವಾದ ಏವ ರಾಗಶ್ಚೇನ್ನ ರಾಗೋ ಯೋಷಿದಾಸ್ಪದಃ |

ಕಾರ್ಯಾತ್ಕಾರಣದೋಷಶ್ಚೇತ್ಕಿಂ ಸೀತಾ ವಿಷಯೋ ದ್ವಯೋಃ ||

ಯಥಾದರ್ಶಾನ್ಮಲೇನೈವ ಮಲಮೇವೋಪಹನ್ಯತೇ |

ತಥಾ ರಾಗಾವಬೋಧೇನ ಪಶ್ಯತಾಂ ಶೋಧ್ಯತೇ ಮನಃ ||

ಸರ್ವಾಂಗಾನುಪ್ರವೇಶಃ ಸ್ಯಾತ್ಸಜಾತೀಯಂ ವಿನಾ ಕುತಃ |

ಅತೋ ಭೋಗ್ಯೋಪದೇಶೇಽಸ್ಮಿನ್ ಭೋಗೇಷ್ವೇವಾದರೋ ಮುನೇಃ || (ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾಶವಿವೇಕ, ಸಂ. ೧, ಪು. ೯)

ಕಲಾನುಭವದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ವಸ್ತುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಇರದ ಕಾರಣ ನಮ್ಮೊಳಗೆ ವಿಷಯಾಸಕ್ತಿ ಉಲ್ಬಣಿಸಲು ಅವಕಾಶವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಇಂದ್ರಿಯಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮೊಳಗೆ ದೃಢವಾಗಿ ನೆಲೆ ನಿಂತಿರುವುದೇ ಆದರೆ, ಅವು ಆಸ್ವಾದಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆಸ್ವಾದವೇ ವಿಷಯಾಸಕ್ತಿಯಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೂ ಸ್ತ್ರೀಲೌಲ್ಯಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರ್ಯದ ಮೂಲಕ ಕಾರಣದಲ್ಲಿ ದೋಷ ಉಂಟಾಗುವುದಾದರೆ, ಸೀತೆಯೊಬ್ಬಳೇ ಪಾತ್ರವಾಗಿಯೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿಯೂ ಸಲ್ಲುವುದು ಹೇಗೆ? ಹೇಗೆ ಕೊಳೆಯಾದ ಕನ್ನಡಿ (ಬೂದಿಯಂಥ) ಕೊಳೆಯಿಂದಲೇ ಶುಚಿಯಾಗುವುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ವಿಷಯಾಸಕ್ತಿಯ ಅರಿವಿನಿಂದಲೇ ಕಲಾಸ್ವಾದನೆ ಮಾಡುವವರ ಮನಸ್ಸು ಶೋಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮನ್ನೆಲ್ಲ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರಸವು ಅದಕ್ಕೆ ಸದೃಶವಾದ ಭಾವವಿಲ್ಲದೆ ಆವಿರ್ಭವಿಸುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಆದುದರಿಂದಲೇ ಭರತಮುನಿಯು ಆಸ್ವಾದ್ಯವಾದ ರಸವನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವಾಗ ಭಾವವನ್ನು ಅತಿಶಯವಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಯಿತು.

ಗಹನವೂ ಬಹ್ವರ್ಥಗ್ರಾಸಿಯೂ ಆದ ಈ ಶ್ಲೋಕಗಳ ಅರ್ಥನಿಶ್ಚಯ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಠಿನವೇ ಹೌದು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಗೊಂದಲವಿಲ್ಲ. ಈ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ಭಟ್ಟತೌತನು ಕಾವ್ಯದಂಥ ಕಲೆಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲದಿಂದಲೂ ಇರುವ ಮಡಿವಂತರ ಆಕ್ಷೇಪವೊಂದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿ ಸಫಲನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಮಾನವರಿಗೆ ಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಆದರ-ಅಭಿಮಾನಗಳಂತೆ ಅಸಹನೆ-ಅಸಮಾಧಾನಗಳೂ ಇರುವುದು ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಲೆಯ ಬಗೆಗೆ ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬರುವುದು ಸ್ವಘೋಷಿತ ನೀತಿವಾದಿಗಳಿಂದ, ಮತಾಭಿನಿವಿಷ್ಟರಿಂದ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ - ಕಲೆಯು ಆನಂದದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಮದ್ಯಪಾನದಂಥ ವ್ಯಸನಗಳಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಮಾದಕ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ವಿಶೇಷತಃ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಶೃಂಗಾರ, ವೀರ ಮತ್ತು ಹಾಸ್ಯಗಳು ಲಾಂಪಟ್ಯ, ಅವಿಧೇಯತೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಗೇಲಿಗರೆಯುವ ಹಗುರವಾದ ಮನೋವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಜನತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತವೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ನೃತ್ಯ-ನಾಟ್ಯಗಳಂಥ ರಂಗಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷರ ಸ್ವೈರವರ್ತನೆಗೆ ವಿಪುಲ ಅವಕಾಶ ದಕ್ಕುವ ಮೂಲಕ ಸಮಾಜ ಮತ್ತಷ್ಟು ಹದಗೆಡುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಲೆ-ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಅನೀತಿ, ದೈವದ್ರೋಹ, ಭೋಗಪಾರಮ್ಯ ಮತ್ತು ವಿಶೃಂಖಲತೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಯಗೊಡುತ್ತವೆ. ಈ ಆಕ್ಷೇಪದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಪಸ್ವಲ್ಪದ ಹುರುಳಿಲ್ಲದೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಿಡಿಯಷ್ಟರ ದೋಷವನ್ನು ಬೆಟ್ಟದಷ್ಟಾಗಿಸಿ ಹಳಿಯುವುದು ಅಯುಕ್ತ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಪ್ರಾಜ್ಞರು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಲೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟತೌತ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ಹೆಚ್ಚು-ಕಡಮೆ ಈತನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ರಾಜಶೇಖರನು ತನ್ನ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿರುವುದು ಸ್ಮರಣೀಯ. ಆಸಕ್ತರು ಈ ಕೃತಿಯ ಆರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ಪು. ೨೪-೨೮). ಇಲ್ಲಿ ಅವನು ಕಾವ್ಯ ಸುಳ್ಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ, ಕೆಟ್ಟದ್ದನ್ನು ಕಲಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅಶ್ಲೀಲತೆಯನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಿ ಕೊಂಡಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪಗಳಿಗೆ ವೇದ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಬಗೆಯ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳನ್ನೂ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸುವ ಮೂಲಕ ಇಲ್ಲಿರುವ ‘ದೋಷ’ವೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಉಂಟೆಂದು ವಾದಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ‘ಶಠಂ ಪ್ರತಿ ಶಾಠ್ಯಮ್’ ಎಂಬಂತೆ ವಾದಿಯ ದೋಷವೇ ಪ್ರತಿವಾದಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಉಂಟೆಂಬ ಯುಕ್ತಿಯ ಮೇರೆಗೆ ಸ್ವಪಕ್ಷದ ನಿರ್ದೋಷತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವಾದಗಳು ವಾಗ್ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವೇ ಹೌದಾದರೂ ಗಂಭೀರ ವಿಚಾರದ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ನೆರವಾಗವು. ಭಟ್ಟತೌತನು ಇಂಥ ಗಂಭೀರ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಆದುದರಿಂದ ಇದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ದಾರ್ಶನಿಕ ಸ್ತರಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟತೌತನು ವೇದ-ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಂಥ ಆಗಮಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡದೆ, ತನ್ನದೇ ಹೊಸ ಕಾಣ್ಕೆಯೆಬಂಥ ಯೋಗಿಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸದೆ ಎಲ್ಲರ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ದಕ್ಕುವ ಯುಕ್ತಿಗಳನ್ನೇ ಹೂಡಿ ಭರತನ ಮತವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿರುವ ಪರಿ ಸ್ತವನೀಯ. ಇದು ಶಂಕರಭಗವತ್ಪಾದರ ಅಧ್ಯಾಸಭಾಷ್ಯದ ಕ್ರಮವನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ತೌತನ ಪ್ರಕಾರ ಕಲೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ವಿಷಯಗಳಲ್ಲ; ಅವುಗಳ ವರ್ಣನೆ ಮಾತ್ರ. ಈ ವರ್ಣನೆಗಳು ನಮ್ಮೊಳಗಿನ ವಿಷಯವಾಸನೆಯನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವಂತಾದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ಕಾವ್ಯತ್ವ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಿತ್ಯಜೀವನದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಕಲೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಬಂದು ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಗಳಿಸುವುದು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಅನುಭವದಲ್ಲಿದೆ. ಇದನ್ನು ಯಾರೂ ನಿರಾಕರಿಸಲಾರರು. ಈ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕತೆಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಭಾಬಲದಿಂದ. ಒಮ್ಮೆ ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ವಿಷಯಗಳೂ ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಬಳಿಕ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ರಾಗ-ದ್ವೇಷಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ರಜಸ್ತಮೋಗುಣಗಳ ಮೇಲಾಟ ಅಳಿದು ಕೇವಲ ಆಸ್ವಾದಾರ್ಹವಾದ ಸತ್ತ್ವೋನ್ನತಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಇದು ಸುಖ-ದುಃಖಗಳಿಗೆ ಅತೀತವಾದ ಆನಂದದ ಸ್ಥಿತಿ.

ಹೀಗಾಗಿ ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರು ಲೋಕಜೀವನದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನೇ ಕಲಾನಿರ್ಮಿತಿಗಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಮಾತ್ರದಿಂದಲೇ ಅವರ ಸೃಷ್ಟಿ ಕಲುಷಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಕ್ಕೆಟುಕುವ ಬಗೆಬಗೆಯ ಸ್ಥಾಯಿ-ವ್ಯಭಿಚಾರಿಭಾವಗಳು ಪ್ರತಿಭೆಯ ಬಲದಿಂದ ರಸತ್ವಕ್ಕೇರಿದಾಗ ಅವುಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿರುವ ರಾಗ-ದ್ವೇಷಗಳು ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನೇ ಭಟ್ಟನಾಯಕ ‘ಸಾಧಾರಣೀಕರಣ’ ಎಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಭಾವಗಳು ತಮ್ಮಿಂದ ತಾವೇ ಶುದ್ಧವಾಗುವ ಚಮತ್ಕಾರವನ್ನು ತೌತನು ಮಾರ್ಮಿಕವಾದ ದೃಷ್ಟಾಂತವೊಂದರ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಮಸಿಯಿಂದ ಕೊಳಕಾದ ಕನ್ನಡಿಗಳನ್ನು ಹೊಳಪಾಗಿಸಲು ಬೂದಿಯಂಥ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಕೊಳಕನ್ನೇ ಬಳಸುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿ. ಹೀಗೆ ಶುಚಿಯಾದ ಕನ್ನಡಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ತೊಳೆಯುವ ಪ್ರಮೇಯವಿಲ್ಲ.[1] ಕಲೆಯ ವಿಷಯವಾದರೂ ಇಷ್ಟೇ. ನಮ್ಮೊಳಗೆ ರಾಗ-ದ್ವೇಷಗಳೆಂಬ ಕೊಳೆಯನ್ನಂಟಿಸಿಕೊಂಡ ಭಾವಗಳಿವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರು ತಮ್ಮ ಕಲಾಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ತಾವು ಹವಣಿಸಿಕೊಡುವ ವಿಭಾವ-ಅನುಭಾವರೂಪದ ಭಾವಗಳೆಂಬ ಬೂದಿಯನ್ನು ಬಳಸಿ ಶುಚಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಭಾವಗಳು ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯೆಂಬ ಕೊಳಕನ್ನು ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾದರೂ ನೀಗಿಕೊಂಡು ರಸರೂಪದಲ್ಲಿ ಆಸ್ವಾದ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಭರತಮುನಿಯು ತನ್ನ ರಸಸೂತ್ರವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ ಭಾವಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವವನ್ನು ಹೆಸರಿಸದೆ ರಸವು ಅಲ್ಲಿಂದಲೇ ಆವಿರ್ಭವಿಸುವುದೆಂಬ ಅದ್ಭುತ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ನೀಡಿದಾನೆ. ಭಟ್ಟತೌತನ ಈ ವಿವರಣೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ತ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರಲ್ಲಿ ಅಗ್ರಗಣ್ಯನಾದ ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ‘ಕೆಥಾರ್ಸಿಸ್’ ಅಥವಾ ‘ವಿರೇಚನ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿರುವುದೊಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಸಂಗತಿ. ಇಂಥ ಸಂವಾದ ಉಭಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಸತ್ಯತೆಗೂ ಸಾಕ್ಷಿ ಎನ್ನಬಹುದು.[2]

ಕಾಮ-ಶೃಂಗಾರ

ಕಾಮಾವಸ್ಥಾ ನ ಶೃಂಗಾರಃ ಕ್ವಚಿದಾಸಾಂ ತದಂಗತಾ || (ಅಭಿನವಭಾರತೀ, ಸಂ. ೩, ಪು. ೧೯೩)

ಕಾಮದ (ವಿವಿಧ) ಅವಸ್ಥೆಗಳೇ ಶೃಂಗಾರರಸವಲ್ಲ. ಅವು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಬರಬಲ್ಲುವು.

ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವಾದ ‘ಸಾಮಾನ್ಯಾಭಿನಯ’ದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ನಾಯಿಕೆಯರ ವಿಭಾಗ-ಲಕ್ಷಣಗಳು, ಅವರ ಹಾವ-ಭಾವ-ವಿಲಾಸಗಳು, ಕಾಮದ ಹತ್ತು ಬಗೆಯ ಅವಸ್ಥೆಗಳು ಮತ್ತುವುಗಳ ವಿಕಾಸ-ಪರಿಣಾಮಗಳು ವಿಶದವಾಗಿ ವಿವೇಚಿತವಾಗಿವೆ. ಹೇಳಿ ಕೇಳಿ ಕಾಮಶಾಸ್ತ್ರವು ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ‘ಸಮಾನತಂತ್ರ’ಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು; ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಎಲ್ಲ ವಿವರಗಳು ಕಲಾಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಹೌದು. ಇಂತಿದ್ದರೂ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಕಾಮದ ವಿವಿಧ ಸ್ಥಿತಿ-ಗತಿಗಳನ್ನೇ ಕಲೆಯ ಜೀವಾಳವಾದ ರಸದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಭೇದವಾದ ಶೃಂಗಾರವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವುದು ಅವಿವೇಕ. ಲೋಕಕ್ಕೂ ಕಲೆಗೂ ಭಾವಕ್ಕೂ ರಸಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ-ಪೂರಕತೆಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರಿಗೆ ಇದು ಎಂಥ ಪ್ರಮಾದವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ದುರ್ದೈವವೆಂದರೆ ಎಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಆಲಂಕಾರಿಕರಿಗೂ ಈ ವಿವೇಕ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಉದಾ: ‘ಶೃಂಗಾರತಿಲಕ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಬರೆದ ರುದ್ರಭಟ್ಟನಿಗಾಗಲಿ, ‘ಶೃಂಗಾರಪ್ರಕಾಶ’ದಂಥ ವಿಶ್ವಕೋಶಸದೃಶ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸಿದ ಭೋಜದೇವನಿಗಾಗಲಿ ಈ ಅರಿವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಕವಿಗಳ ಪೈಕಿಯಂತೂ ಹಾಲ, ಕಾಳಿದಾಸ, ಅಮರುಕರಂಥ ಕೆಲವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಹೆಚ್ಚಿನವರೆಲ್ಲ ಇದೇ ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ ಕಳೆದುಹೋಗಿದ್ದಾರೆ! ಭಟ್ಟತೌತನು ಈ ಮುನ್ನ ಕಲೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸದ್ಯದ ಮಾತಿನ ಮಹತ್ತ್ವ ಮನಮುಟ್ಟದಿರದು.

ಕವಿಸೃಷ್ಟಿ

ಯದ್ಯತ್ರಾಸ್ತಿ ನ ತತ್ರಾಸ್ಯ ಕವಿರ್ವರ್ಣನಮರ್ಹತಿ |

ಯನ್ನಾಸಂಭವಿ ತತ್ರಾಸ್ಯ ತದ್ವರ್ಣ್ಯಂ ಸೌಮನಸ್ಯದಮ್ || 

ದೇಶೋಽದ್ರಿದಂತುರೋ ದ್ಯೌರ್ವಾ ತಟಿತ್ಕುಂಡಲಮಂಡಿತಾ |

ಈದೃಕ್‌ಸ್ಯಾದಥವಾ ನ ಸ್ಯಾತ್ಕಿಂ ಕದಾಚನ ಕುತ್ರಚಿತ್ || (ಅಭಿನವಭಾರತೀ, ಸಂ. ೩, ಪು. ೬೯)

ಇದ್ದುದನ್ನು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಬಣ್ಣಿಸುವುದು ಕವಿಯ ಕೆಲಸವಲ್ಲ. ಯಾವುದು ಇಲ್ಲವೋ ಅದನ್ನು ಹೃದಯಂಗಮವೆನಿಸುವಂತೆ ಬಣ್ಣಿಸುವುದೇ ಕವಿಯ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು. ತಾಣವೊಂದು ಬೆಟ್ಟ-ಗುಡ್ಡಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಇಲ್ಲದಿರಬಹುದು; ಮಿಂಚಿನ ಗೊಂಚಲುಗಳು ಗಗನದೇವಿಯ ಕುಂಡಲಗಳಂತೆ ಕಾಣಬಹುದು ಅಥವಾ ಕಾಣದಿರಬಹುದು. (ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿ ಕವಿ ತನ್ನ ಕಲೆಗೆ ಅನುವಾಗುವಂತೆ ಅವುಗಳನ್ನು ರಸಮಯವಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ.)

ಇಲ್ಲಿಯ ಮೊದಲ ಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತ ನಾಟ್ಯಧರ್ಮೀ ಮತ್ತು ಲೋಕಧರ್ಮಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅಲ್ಲಿರುವ ಪಾಠದ ‘ಧರ್ಮತಃ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಆ ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ‘ಪ್ರಚ್ಛೇದಕ’, ‘ದ್ವಿಮೂಢಕ’ ಮೊದಲಾದ ಲಾಸ್ಯಾಂಗಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಮೇಲಣ ಎರಡೂ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಲಾಸ್ಯಾಂಗಗಳು ಕೂಡ ನಾಟ್ಯಧರ್ಮಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ದುಡಿಯುವ ಕಾರಣ ಈ ಎರಡು ಉಲ್ಲೇಖಗಳ ಉದ್ದೇಶ್ಯ ಒಂದೇ ಆಗಿದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ನಾವಿರುವ ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ಕಲಾಜಗತ್ತುಗಳ ನಡುವಣ ಸಾಮ್ಯ-ವೈಷಮ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಲೋಕಧರ್ಮೀ ಮತ್ತು ನಾಟ್ಯಧರ್ಮಿಗಳೆಂದು ನೃತ್ಯ-ನಾಟ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವಕ್ರೋಕ್ತಿಗಳೆಂದು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನೇ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ.  ಮತ್ತೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಜಗತ್ತು ವಾರ್ತಾರೂಪದ್ದು, ಕಾವ್ಯವು ಅಲಂಕಾರರೂಪದ್ದು. ಲೋಕಧರ್ಮೀ ಮತ್ತು ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕವಿಪ್ರತಿಭೆಯ ಪಾರಮ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಜಗತ್ತು ಕಲಾಜಗತ್ತಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಇವುಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಬಂಧ ಭಾವ ಮತ್ತು ರಸಗಳದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ಭಾವವಿಲ್ಲದೆ ರಸಕ್ಕೆ ನೆಲೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ರಸವು ಭಾವವಲ್ಲ. ಈ ಸತ್ಯವನ್ನರಿಯದೆ ಅದೆಷ್ಟೋ ಮಂದಿ ವಾಸ್ತವವಾದಿ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅಭಿಜಾತ ಭಾರತೀಯ ಕಲೆಯು ಲೋಕವಿರೋಧಿಯೆಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಕೆಲವರು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರು ಕಲೆಗೆ ಲೋಕದ ಹಂಗೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲ ವರ್ಗದ ಪ್ರಕಾರ ಮದ್ಯಪಾನದಂಥ ವ್ಯಸನಗಳಂತೆ ಕಲೆಯೊಂದು ಚಟ. ಎರಡನೆಯ ವರ್ಗದ ಪ್ರಕಾರ ಕಲೆಯು ಬ್ರಹ್ಮಸೃಷ್ಟಿಗೇ ಸೆಡ್ಡುಹೊಡೆಯುವಂಥ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ಥಿತಿ. ಸತ್ಯವು ಈ ಎರಡು ಅತಿರೇಕಗಳನ್ನೂ ಮೀರಿದೆ. ಗಿಡವೊಂದು ಮಣ್ಣು-ಗೊಬ್ಬರಗಳಿಂದ ಪುಷ್ಟವಾಗಿ ಬೆಳೆದರೂ ಅದರ ಹೂ-ಹಣ್ಣುಗಳಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ರುಚಿ-ಗಂಧಗಳಿಲ್ಲದಿರುವಂತೆ ಕಲೆಯು ಜಗತ್ತಿನ ವಸ್ತು, ವ್ಯಕ್ತಿ, ಘಟನೆ ಮತ್ತು ಭಾವಸಾಮಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದರೂ ಅವುಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯೇ ಆದ - ಹಾಗೆಂದು ‘ಅವಾಸ್ತವ’ ಎನಿಸದ - ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಭಟ್ಟತೌತನ ಮೇಲಣ ಶ್ಲೋಕಗಳ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ಈ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷೆಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು.

ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವಾದ ಮತ್ತು ಆದರ್ಶವಾದ ಎಂಬ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ನೆಮ್ಮಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ತ್ಯಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಚರ್ಚೆ ಬೆಳೆದಿದೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಭರತ, ಭಾಮಹ, ದಂಡಿ, ಆನಂದವರ್ಧನ, ಅಭಿನವಗುಪ್ತ, ಕುಂತಕ ಮುಂತಾದ ಮಹಾಮತಿಗಳು ಈ ಅತಿವಾದಗಳ ಸುಳಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕದೆ ಸತ್ಯವನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ಮನಗಾಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟತೌತನ ಯೋಗದಾನ ದೊಡ್ಡದು.