ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪಾದೆಕಲ್ಲು ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ಕಾಣಿಸಿದ ಒಳನೋಟಗಳು--ಇತಿ-ಮಿತಿಗಳು

ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರ ಚಿಂತನಕ್ರಮದ ಇತಿ-ಮಿತಿಗಳು

ಸ್ವಭಾವತಃ ಮಿತಭಾಷಿಗಳೂ ಅಂತರ್ಮುಖರೂ ಆದ ನರಸಿಂಹಭಟ್ಟರು ನಯವಾದರೂ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ತೆತ್ತುಕೊಂಡವರು. ಆದುದರಿಂದ ಅವರ ಮಿತಭಾಷಿತ್ವ ಮತ್ತು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯಗಳು ಅದೆಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವಿಚಾರಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಓದುಗರನ್ನು ಎದುರುಗೊಂಡಲ್ಲಿ ಅಚ್ಚರಿಯಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಎರಡು ತೊಡಕುಗಳು ಅವರ ಚಿಂತನಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ಕಾಡುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ “ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆ: ಸಂವಾದ” ಗ್ರಂಥದ ಅದೆಷ್ಟೋ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ಜೊತೆಗೆ ಅತ್ಯಂತಪ್ರೌಢವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಭಟ್ಟರು ತುಂಬ ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿಯೇ ಕಾಣುವುದರಿಂದ ಅವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅಮೂರ್ತಾಂಶದ ಪಾರಮ್ಯ ಹೆಚ್ಚು. ಇದನ್ನು ತಿಳಿಗೊಳಿಸುವಂತೆ ಅವರು ಉದಾಹರಣೆ-ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇಂಥ ಸೋದಾಹರಣಕ್ರಮವು ಭಾರತೀಯಚಿಂತನಕ್ಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲ; ಅನವಶ್ಯವೂ ಹೌದೆಂಬುದು ಅವರ ನಿಲವು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಭಟ್ಟರ ವಿಚಾರಗಳು ಶಾಸ್ತ್ರಜಿಜ್ಞಾಸುವಿಗೆ ಸವಾಲಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ.

ಇದಿಷ್ಟೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾತಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಆಂತರ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಪ್ರಕೃತಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ (ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ: ಹೊಸ ಹೊಳಹುಗಳು) ಅವರ ಸ್ವೋಪಜ್ಞಚಿಂತನಕ್ರಮದ “ಪೂರ್ವಾಶ್ರಮ”ರೂಪಗಳೂ “ಉತ್ತರಾಶ್ರಮ”ರೂಪಗಳೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಬರುವುದರಿಂದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ದಿಟವೇ, ಅವರೇ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿರುವುದಲ್ಲದೆ (ಪು. ೫) ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಾಭಿಪ್ರಾಯ ಮತ್ತು ಉತ್ತರಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಯೇ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ತಮ್ಮೀ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನೂ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೂ ಇದು ಸಾಲದು. ಏಕೆಂದರೆ ವ್ಯುತ್ಪನ್ನರಾದವರಿಗೆ ಉಭಯವರ್ಗದ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ವೀಕಾರ್ಯವಾಗಬಲ್ಲ ಅಂಶಗಳು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಇಂಥ ಅಂಶಗಳತ್ತ ಭಟ್ಟರು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗಮನಹರಿಸಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿಯೇ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅನುಕೂಲವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅಥವಾ ಇಡಿಯ ಪೂರ್ವಭಾಗದ ಲೇಖನಗಳನ್ನೇ ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿ ಕೇವಲ ತಮಗೊಪ್ಪಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನಷ್ಟೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಚೆನ್ನಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಓದುಗರಿಗೆ ಗೊಂದಲ ತಪ್ಪಿದ್ದಲ್ಲ. ಇನ್ನುಳಿದಂತೆ ಉತ್ತರಭಾಗದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಕ್ಲೇಶಗಳು ಕಾಣದಿರವು. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ಬಹುಚರ್ಚಿತವಾದ “ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆ” ಲೇಖನದ ಮೇಲೆ ಬಂದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ಭಟ್ಟರಿತ್ತ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರಗಳನ್ನೂ ಗಮನಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಒಂದು ಮಟ್ಟದ ನಿಶ್ಚಯಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಕಷ್ಟ. ಆದರೆ ಆ ಎಲ್ಲ ಚರ್ಚೆಯೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗ್ರಂಥಸ್ಥಗೊಂಡಿದೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡ ಬಳಿಕವೂ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳುಳಿಯದಿರವು. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ಪ್ರಕೃತಗ್ರಂಥವು ವಿಸ್ತೃತವಾದ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ, ವಿವಿಧಸಂದರ್ಭಗಳಿಗಾಗಿ, ಒಂದೇ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಭಟ್ಟರು ಬರೆದ ಲೇಖನಗಳ ಸಂಗ್ರಹವಾದ ಕಾರಣ ಬಹಳಷ್ಟು ಪುನರುಕ್ತಿಗಳಿವೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಮತ್ತೆ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ ಪುನರ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಲ್ಲಿ ಈ ಗ್ರಂಥದ ಗಾತ್ರವೂ ಗೊಂದಲ-ಗೋಜಲುಗಳೂ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಡಮೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದುವು; ಓದುಗರಿಗೂ ಅನುಕೂಲವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಭಟ್ಟರ ವಿಚಾರಸರಣಿಯನ್ನು ಸಮನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಶ್ರಮವಿದೆ.

ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಭಟ್ಟರು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ತತ್ತ್ವವನ್ನೇ ಕುರಿತವರಾದ ಕಾರಣ—ಅವರು ನಚ್ಚಿದ ತತ್ತ್ವವಾದರೂ ಲೋಕಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಅದ್ವೈತವೇದಾಂತವೇ ಆದ ಕಾರಣ—ವಿಸ್ತರಕ್ಕಿಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ನಿಸ್ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದರೆ ಸಾಕು. ಈ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾದರೂ ಮೂಲತಃ ಕೆಲವೇ. ಆದರೆ ಅವನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವಂಥ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಯಥೋಚಿತವಾದ ದೃಷ್ಟಾಂತ-ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ನಿಲ್ಲಿಸಿದರಾಯಿತು. ದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಈ ಸೌಲಭ್ಯ-ಸಂಕ್ಷೇಪಗಳಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ರೂಪನಿಷ್ಠವೇ, ರೂಪಮಾತ್ರನಿಷ್ಠವೇ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಡಕವೆಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ನಿರೀಕ್ಷಿತಗುಣ. ಇದರೊಟ್ಟಿಗೆ ಅಸಂದಿಗ್ಧತೆಯೂ ಅಭಿಪ್ರೇತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅವೇ ತತ್ತ್ವಗಳು, ಅವೇ ಪ್ರಮೇಯಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗುವ ಕಾರಣ, ಇಂಥ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಹೊಸತನವೂ ಹೊಸಹೊಳಹುಗಳೂ ತೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರಣ ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ಕೇವಲ ಪುನರುಕ್ತಿಯೆಂದು ಪಕ್ಕಕ್ಕಿರಿಸಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಅವಿರೋಧವಾಗಿ ಸಮನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸ್ವಲ್ಪ ಕಷ್ಟ. ಇದು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಂಥ ಮೃದುಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ (Soft Science) ಸಹಜವೂ ಹೌದು. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಭಾರತೀಯಪರಂಪರೆಯ ಅವೆಷ್ಟೋ ಶಾಸ್ತ್ರಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ “ಕೈತೂಕ-ಬಾಯಿಬಣ್ಣ”ದ ಸಂಗತಿಗಳುಂಟು. ಗಂಭೀರಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇವನ್ನೇ ಗ್ರಂಥಾತೀತವಾದ ಸಂವೇದನೆಯೆಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಇದೆಲ್ಲ ಭಟ್ಟರ ಬರೆವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ತಲೆದೋರುವ ಕಾರಣ ಅವರ ಪ್ರಕೃತಕೃತಿಯನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಷ್ಟವೆಂದು ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳು ಹೇಳಿಯಾರು.

ಮತ್ತೂ ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹಿತವೆನಿಸದು. ಇದು ಪ್ರಾಚೀನ-ಅರ್ವಾಚೀನವಿದ್ವದ್ವಲಯಕ್ಕೆರಡಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾತು. ಅದೆಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ಭಟ್ಟರ ಯುಕ್ತಿಗಳನ್ನೇ ಅವರ ವಿರುದ್ಧ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಬಳಸಲಾಗುವಂತೆ ವಾದಕ್ರಮವು ಸಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಭಟ್ಟರು ಯಾವ ಕೆಲವು ಸೂಕ್ತಿಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವಾದಸರಣಿಗೆ ಮುಖ್ಯಾಲಂಬನವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವರೋ ವಸ್ತುತಃ ಅವುಗಳೇ ತೀರ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ, ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಿರುವುದು ವಿದ್ವದ್ವೇದ್ಯ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಭಟ್ಟರು ಯಾವ ಆಧುನಿಕವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವರೋ ಅವರ ಸಮಗ್ರಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ನೋಡಿದಲ್ಲಿ ಅವರೂ ಕೂಡ ಭಟ್ಟರ ಮೂಲಾಶಯಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರದಿರದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಭಟ್ಟರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಒಪ್ಪುವ ಹಾಗೂ ಅನುದಾರವೆಂಬಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವ ಆಚಾರ್ಯ ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರ ಎಲ್ಲ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕೂಲಂಕಷವಾಗಿ ನೋಡಿದಲ್ಲಿ ಅವರ ಎಷ್ಟೋ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಿದ್ದುವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆಲಂಕಾರಿಕರನ್ನು ದಾರ್ಶನಿಕರ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರು ಕೂಡಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಟ್ಟರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವರು. ಆದರೆ ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರದೇ ಆದ “The Indian Conception of Values” ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತ್ಯೇಕಭಾಗವೇ ಇದೆಯಲ್ಲದೆ ಅಲ್ಲಿಯ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ವಿವಿಧದರ್ಶನಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಸ್ತರಿಸಿರುವುದನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಷ್ಟೇಕೆ, “Art Experience” ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಾಂಖ್ಯ-ವೇದಾಂತಚ್ಛಾಯೆಗಳನ್ನು ಹಿರಿಯಣ್ಣನವರು ಸೊಗಸಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಕಲೆಯೇ ಒಂದು ಯೋಗವೆಂದು ಘೋಷಿಸಿರುವುದನ್ನೂ ಮನಗಾಣಬಹುದು. ಇದೇ ರೀತಿ ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಬಗೆಗೂ ಭಟ್ಟರು ಮಾಡಿದ ಕಟುವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು. ದಿಟವೇ, ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯೂ ಕೆಲವಂಶಗಳಿಂದ ತೀವ್ರ ಮತ್ತು ಅನುದಾರ. ಆದರೆ ಅವರಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ಶಮ-ಸಮಾಧಾನಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಳಿಸಿಕೊಂಡವರೆಂದು ಬಗೆಯಬಹುದಾದ ಭಟ್ಟರು ಮತ್ತಷ್ಟು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಬೇಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಅವೆಷ್ಟೋ ಮೌಲಿಕಲೇಖನಗಳನ್ನೂ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಕಂಡಂತೆ ತೋರದು. ಈ ಬಗೆಗೆ ನಾನು ಅನ್ಯತ್ರ ತಿಳಿಸಿದ್ದೇನೆ ಕೂಡ[1]. ವಿಶೇಷತಃ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯ ಕಡೆಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವ “ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ: ತತ್ತ್ವ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಗ” ಎಂಬ ಹೊತ್ತಗೆಯನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಗಮನಿಸಿದಂತಿಲ್ಲ. ಇದೇ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ವಿ. ರಾಘವನ್ನರ ಬಗೆಗೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಇವರೆಲ್ಲ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವಿಚಾರಸರ್ವಸ್ವವನ್ನೂ ನಿಕ್ಷೇಪಿಸಿದವರಲ್ಲ. ಜೊತೆಗೆ ಸುದೀರ್ಘಕಾಲದ ತಮ್ಮ ವಿದ್ವದ್ವ್ಯವಸಾಯದಲ್ಲಿ ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಕಂಡು ಬೆಳೆದವರಿವರು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ “ಪೂರ್ವಾಶ್ರಮ”ದ ಬರೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲೊಂದೆಡೆ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೆರಡರಲ್ಲಿಯೂ ನಾವೀನ್ಯವಿರಬೇಕು; ಇದು ಕಾವ್ಯಪ್ರಪಂಚದ ವಿಸ್ತರಣೆಗೆ ಆವಶ್ಯಕವೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಪ್ರಾಚೀನರಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೊಳೆದಹಾಗಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೩೬). ಮುಂದೆ ಇದನ್ನು ಅವರೇ ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಕೂಡ. ಆದರೆ ಸತ್ಯವು ಈ ಎರಡು ಅತಿರೇಕಗಳ ನಡುವೆ ಉಂಟೆನ್ನಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಇತಿವೃತ್ತನಾವೀನ್ಯವೆಂಬುದು ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಲವು ವರ್ಗದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಅಪೇಕ್ಷಿತ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಪ್ರಕರಣ, ಪ್ರಹಸನ, ಭಾಣ ಮುಂತಾದ ರೂಪಕಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ, ಉಪರೂಪಕಗಳ ಅವೆಷ್ಟೋ ಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿ, ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತವಸ್ತುವಿಗೇ ಅಗ್ರತಾಂಬೂಲ. ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ಪ್ರಾಚೀನಭಾರತೀಯಸಾಹಿತ್ಯದಂತೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಾಙ್ಮಯಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪುನರುತ್ಥಾನಯುಗ (Renaissance) ಮತ್ತು ಔದ್ಯೋಗಿಕಕ್ರಾಂತಿಗೆ (Industrial Revolution) ಮುನ್ನ ಇತಿವೃತ್ತದ ನಾವೀನ್ಯ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇತಿವೃತ್ತನಾವೀನ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯಕಾರಣ ಮುದ್ರಣಸೌಲಭ್ಯ ಮತ್ತು ಸಕಲಜನತೆಗೂ ಓದು-ಬರೆಹಗಳ ಪರಿಚಯ. ಇವುಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ಹೆಚ್ಚಿನ ರಚನಾಸಿದ್ಧತೆಯ ಹಂಗಿಲ್ಲದ ಸರಳ-ಸುಲಭರೂಪದ ಗದ್ಯವು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದುದಲ್ಲದೆ ವಿಭಿನ್ನಾನುಭವಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಬಹುವರ್ಗದ ಜನರೂ ಬರೆಯುವಂತಾಗಿ ಕಥೆ-ಕಾದಂಬರಿಗಳಂಥ ಇತಿವೃತ್ತನಾವೀನ್ಯಪ್ರಧಾನವಾದ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಧ್ವನಿಪಾರಮ್ಯವಿರುವ, ವಾಗರ್ಥವಿಲಾಸದ ವೈಚಿತ್ರ್ಯವಿರುವ, ಪ್ರತಿಪದ್ಯಮನೋಹರವಾದ ಪದ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲ ದೇಶದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಖ್ಯಾತವಾದ ಇತಿವೃತ್ತವೇ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಆದೃತವಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯಕಾರಣ ಪ್ರಸಿದ್ಧಕಥೆಯ ಮೂಲಕ ಲೇಖಕನು ಘಟನೆಗಳೇ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಕಥನದ ಒತ್ತಡವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಪಾತ್ರಗಳ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಗೂ (ಆಲಂಬನವಿಭಾವ, ಅನುಭಾವ, ವ್ಯಭಿಚಾರಿಭಾವ ಮತ್ತು ಸಾತ್ತ್ವಿಕಭಾವಗಳ ಚಿತ್ರಣ) ವರ್ಣನೆಗಳ ವೈಚಿತ್ರ್ಯಕ್ಕೂ (ಉದ್ದೀಪನವಿಭಾವಗಳ ನಿರೂಪಣ) ಹೆಚ್ಚಿನ ಅವಧಾನವನ್ನು ಕೊಡಬಹುದೆಂಬ ಇಂಗಿತ. ಈ ಬಗೆಯ ಜ್ಞಾತಶಿಲ್ಪಿಯ ತದೇಕನಿಷ್ಠೆಯ ಕಲಾಕೌಶಲ ಕಲ್ಪಿತೇತಿವೃತ್ತಗಳ ನಿರ್ವಾಹದಲ್ಲಿ ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯ. ಈ ತಥ್ಯವನ್ನು ಮನಗಾಣಲು ಅಭಿಜಾತಶೈಲಿಯ ಗೀತ-ನೃತ್ಯ-ನಾಟ್ಯಗಳನ್ನೂ ವಾಸ್ತವನಿರೂಪಣೆ-ಆಧುನಿಕತಂತ್ರಜ್ಞತೆಗಳಂಥವು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿರುವ ಚಲನಚಿತ್ರ-ದೂರದರ್ಶನಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನೂ ಹೋಲಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ವೇದಾಂತದರ್ಶನದಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ಈ ತೆರನಾದ ವಿಭಾಗದತ್ತ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ, ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿಲ್ಲದ ತರ-ತಮವಿಭಾಗವು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಬಂದೊದಗಿದೆಯೆಂದೂ ಇದು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೩೧). ಆದರೆ ವಸ್ತುತಃ ವೇದಾಂತದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಸ್ಥಾನತಾರತಮ್ಯವಿರುವುದು ಶ್ರುತಿ-ಸ್ಮೃತಿ-ನ್ಯಾಯಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಪೂರ್ವಪೂರ್ವಪ್ರಮಾಣಾಧಿಕ್ಯದ ಮೂಲಕ ವಿಜ್ಞರಿಗೆ ಸುವೇದ್ಯ. ಇನ್ನು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ತರ-ತಮಭಾವದಿಂದಲೇ ಬಳಸುವುದು ಸಮುಚಿತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಧ್ವನಿಗಳೆಂಬ ಎರಡೇ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಕವಿದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಸಸ್ಫುರಣೆಯ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಟರೆ ಎರಡನೆಯದು ಸಹೃದಯನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಸಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲೆಳಸುತ್ತದೆ. ಉಭಯತ್ರ ಔಚಿತ್ಯವು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಗುಣಾಲಂಕಾರಗಳು ಉಭಯಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳಿಗೂ ಅಧೀನವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

* * *

ರೀತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಭಟ್ಟರು ಗುಣ-ರೀತಿಗಳೆಲ್ಲ ಶಬ್ದಾರ್ಥಮಯವಾದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಷ್ಟೇ ಸಲ್ಲುವ ಅಂಶಗಳೆಂದು ತರ್ಕಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೪೯). ಈ ನಿಲವು ಸ್ವಲ್ಪ ಅವ್ಯಾಪ್ತಿದೋಷದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಗುಣ-ರೀತಿಗಳು ಯಾವುದೇ ಕಲಾಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲಬಹುದಾದುವು. ಇವನ್ನು ಗೀತ-ನೃತ್ಯ-ಚಿತ್ರ-ಶಿಲ್ಪಾದಿಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇಂದಿಗೂ ಸಂಗೀತ-ನೃತ್ಯಗಳ “ಬಾನಿ” ಅಥವಾ “ಘರಾನಾ”ಗಳು, ಚಿತ್ರ-ಶಿಲ್ಪಗಳ ಶೈಲಿಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಉಳಿದಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಇವುಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ತೋರುವ ಸುಕುಮಾರ ಮತ್ತು ಉದ್ಧತಪ್ರಕಾರಗಳು ಗುಣಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಆಧರಿಸಿವೆಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇದು ಶಾಸ್ತ್ರಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಸಿದ್ಧ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಗುಣ-ರೀತಿಗಳ ಯೋಗದಾನ ಮಿಗಿಲೆಂಬ ಭಟ್ಟರ ನಿಗಮನ ಯುಕ್ತವೆನಿಸದು. 

                                                   * * *       

ದೋಷಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತ ಭಟ್ಟರು ಕಾಳಿದಾಸನ “ಏಕೋ ಹಿ ದೋಷೋ ಗುಣಸಂನಿಪಾತೇ ನಿಮಜ್ಜತಿ” ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಇಂಥ ನಿಲವು ಸಹೃದಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮೊಟಕುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೬೯). ಈ ಬಗೆಯ ಆತ್ಯಂತಿಕನಿರ್ದುಷ್ಟತೆಯು ಆದರ್ಶವೇ ಆದರೂ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಉಪಲಬ್ಧವಿರುವ ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯ-ಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಇಂಥ ಸರ್ವಗುಣಸಂಪನ್ನಕೃತಿಯು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ತ್ರಿಪುಟೀವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಗುಣಾಧಿಕ್ಯವನ್ನಷ್ಟೇ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಲ್ಲದೆ ಆತ್ಯಂತಿಕನಿರ್ದುಷ್ಟತೆಯನ್ನಲ್ಲ. ಶಾಸ್ತ್ರಮಾತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಇಂಥ ಆದರ್ಶವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೂ ವಾಸ್ತವದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಕಲಾಸ್ವಾದನೆಯಲ್ಲಿಯೂ ನಮಗೆ ಗುಣಾಧಿಕ್ಯವಷ್ಟೇ ಗಣನೆಗೆ ಬರುತ್ತದೆಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಅಲ್ಲದೆ ಸಹೃದಯನ ಹೃದಯವೈಶಾಲ್ಯವೂ ಇಂಥ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದೆಯೆನ್ನಬೇಕು.

* * *

ಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ ಬಹುಚರ್ಚಿತವಾದ “ಭಾರತೀಯಸಂವೇದನೆ” ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹತ್ತಾರು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಕುರಿತು ಪ್ರತ್ಯೇಕಗ್ರಂಥವೇ ಬಂದಿರುವ ಕಾರಣ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿಸ್ತರ ಬೇಕಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಭಟ್ಟರ ಈ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗೆಗೆ ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ ತಾತ್ತ್ವಿಕಾಂಗೀಕಾರವೂ ಉಂಟು. ಏಕೆಂದರೆ ಆದರ್ಶಸ್ತರದಲ್ಲಿ—ಅಂದರೆ ತ್ರಿಪುಟ್ಯತೀತವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ—ಅವರ ನಿಲವು ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಗ್ರಾಹ್ಯ. ಉಳಿದಂತೆ ಸೋಪಾಧಿಕಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅವು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಚರ್ಚನೀಯ. ಇಂಥ ಕೆಲವೊಂದು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ, ಭಟ್ಟರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸಕಲಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಸಮೈಕ್ಯಸೂತ್ರವೆಂದು ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೭೪). ಇದು ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವಂತೆ ದರ್ಶನಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ—ವಿಶೇಷತಃ ವೇದಾಂತಕ್ಕೆ—ಸಲ್ಲುವ ಬಾಧ್ಯತೆ ಅಥವಾ ಗೌರವ. ಏಕೆಂದರೆ ರಸಾನಂದವೆಂಬುದು ಕಲೆ ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂಬ ಬಾಹ್ಯನಿಮಿತ್ತದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವಂಥದ್ದು; ಮತ್ತೀ ಬಾಹ್ಯನಿಮಿತ್ತವು ದೇಶ-ಕಾಲಬಾಧಿತ. ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಕ್ಕೆ ಈ ಮಿತಿಯಿಲ್ಲ. “ರಸೋ ವೈ ಸಃ” ಅಥವಾ “ಭಗ್ನಾವರಣಾ ಚಿದೇವ ರಸಃ” ಎಂಬಂಥ ಮಾತುಗಳಿಂದ ರಸಾನಂದಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದದ ಮಟ್ಟವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲು ಯತ್ನಗಳಾಗಿವೆಯಾದರೂ ಅದು ನಮ್ಮಂಥ ಸಹೃದಯರ ಅನುಭವದಲ್ಲಿಲ್ಲ; ಅದು ಕೇವಲ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಗ್ರಾಹ್ಯ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಆದರ್ಶಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ವಕ್ತೃ-ಬೋದ್ಧೃ-ವಚನಾದಿಗಳೇ ಕರಗಿಹೋಗುವ ಕಾರಣ ಚರ್ಚೆ ಅಸಾಧ್ಯ.