ಕಲೆಗಿರುವ ಪ್ರಮಾಣಗಳು
ನಮ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಆರಂಭವಾಗುವ ಚರ್ಚೆಯೇ ಸಂಜ್ಞೆ, ಪರಿಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಮಾಣ-ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಯೂ ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರವಾದ ಕಾರಣ ಅಲ್ಲಿ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಈಗಾಗಲೇ ನಾವು ಸಂಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಪರಿಭಾಷೆಗಳ (ಸ್ಥಾಯಿಭಾವ, ವಿಭಾವ, ಅನುಭಾವ, ವ್ಯಭಿಚಾರಿಭಾವ, ಶಬ್ದ, ಅರ್ಥ, ಧ್ವನಿ, ವಕ್ರತೆ, ಔಚಿತ್ಯ, ರಸ ಇತ್ಯಾದಿ) ಪರಿಚಯವನ್ನು ಅವುಗಳ ಬಳಕೆಯಿಂದಲೇ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಇನ್ನು ಪ್ರಮೇಯವಂತೂ ಕಲೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಲೆಯನ್ನು ಅಳೆಯುವುದೆಂದರೆ ಅದರ ಆಸ್ವಾದವಲ್ಲದೆ ಬೇರಲ್ಲ. ಇನ್ನುಳಿದಿರುವುದು ಪ್ರಮಾಣವಿಚಾರ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವಿಜ್ಞಾನ-ದರ್ಶನಪ್ರಪಂಚದವರು ಪ್ರಮಾಣಚಿಂತನೆಗೆ ಯಾವ ಮಟ್ಟದ ಬೆಲೆಯನ್ನೀಯುವರೋ ಆ ಮಟ್ಟದ ಬೆಲೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸಾಜಗತ್ತಿನವರು ಕೊಟ್ಟಂತೆ ಕಾಣದು. ಇದು ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಕಲಾಜಗತ್ತುಗಳೆರಡರಲ್ಲಿಯೂ ದೃಷ್ಟಚರಲೋಪ. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಯ ಆದಿಮಗ್ರಂಥವಾದ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೆ ಮಾಡದಿರುವುದೊಂದು ಮುದಾವಹ ಅಪವಾದ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಇದೊಂದು ಕೃತಿಯನ್ನುಳಿದು ಮತ್ತೆಲ್ಲಿಯೂ ಕಲಾಪ್ರಮಾಣಮೀಮಾಂಸೆ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿಲ್ಲ[1]. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇದರಷ್ಟು ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೂ ವಿವೇಚನೆ ಅನ್ಯತ್ರ ಸಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ಪ್ರಜ್ಞಾಪ್ರಕಾಶದಲ್ಲಿ ನೋಡೋಣ. ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವು “ಲೋಕ”, “ವೇದ” ಮತ್ತು “ಅಧ್ಯಾತ್ಮ”ಗಳನ್ನು ಕಲೆಯ ಪ್ರಮಾಣಗಳೆಂದು ಹೇಳಿದೆ (೨೫.೧೨೦). ವೇದವು ವ್ಯಾಸಂಗವಿಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮವು ಸಂವೇದನೆಯ ಮಟ್ಟದ್ದು. ಲೋಕವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ-ಅನುಮಾನ-ಉಪಮಾನಾದಿಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ನೆಲೆಯಾದ ಮಾನುಷವ್ಯವಹಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಕಲೆಗೆ ಮೂರೂ ಬೇಕು. ಇದನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಮತ್ತೂ ನಿಸ್ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ[2]. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವೇದ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಮೊದಲಾದ ಪದಗಳು ಬಂದೊಡನೆಯೇ ಅತೀಂದ್ರಿಯಸ್ತರಕ್ಕೂ ಯೋಗಿಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಶ್ರದ್ಧಾವಲಯಕ್ಕೂ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದುಂಟು. ವಿಶೇಷತಃ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ಈ ಚಟ ಮತ್ತೂ ಹೆಚ್ಚು. ಆದರೆ ಸ್ವಯಂ ಯೋಗಿಯೂ ಶ್ರದ್ಧಾಮಯನೂ ಅತೀಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳಲ್ಲಿ ನಚ್ಚುಳ್ಳವನೂ ಆದ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಇಂಥ ಪ್ರಲೋಭನೆಗೆ ತುತ್ತಾಗದೆ ಭರತಮುನಿಮತದಂತೆ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಮತ್ತೂ ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿರುವುದು ಆತನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಇವನ ಪ್ರಕಾರ ವೇದವೆಂಬುದು ಎಲ್ಲ ವಿದ್ಯೆಗಳ ಜ್ಞಾನಸರ್ವಸ್ವದ ಸಂಚಯ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂಬುದು ಅಪ್ಪಟ ಜೀವಸಾಮಾನ್ಯದ ಸಂವೇದನೆ, ಭಾವಗಳ ಅರಿವು. ಅವನೇ ಹೇಳುವಂತೆ ವೇದವು ನಾಟ್ಯಾದಿಕಲೆಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಭಾಷೆ, ಆಯುಧಗಳ ಬಳಕೆ, ರಾಗ-ತಾಳವಿನಿಯೋಗ ಮುಂತಾದ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಯುಕ್ತಾಯುಕ್ತವಿವೇಕವನ್ನೂ ಪ್ರಯೋಗಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನೂ ಒದಗಿಸುವ ವ್ಯಾಕರಣ, ಧನುರ್ವೇದ, ಗಾಂಧರ್ವವೇದ ಮೊದಲಾಗಿ ಬಹುಶಾಖಾತ್ಮಕವಾದ ಪಾರಂಪರಿಕಜ್ಞಾನದ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ದಾಖಲೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಮಾನಗಳ ದುಡಿಮೆ ಅಪಾರ. ಇನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮವು ಛಂದಸ್ಸೊಂದರ ಗತಿಸೌಂದರ್ಯಶೀಲನದಂತೆ, ರಾಗವೊಂದರ ಮಾಧುರ್ಯಾಸ್ವಾದದಂತೆ ಅಂತರಂಗವೇದ್ಯ. ಇನ್ನುಳಿದ ಲೋಕವು ವ್ಯವಹಾರರೂಪವಾಗಿ ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಭಾವಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವೆನಿಸಿ ಬಾಳುವಂಥದ್ದು. ಇದನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿ ಅನುಕೀರ್ತನದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದು ಕಲೆಯ ಕೆಲಸವಾದ ಕಾರಣ ಇದರ ಅಂಗೀಕಾರವೂ ಮುಖ್ಯ.
“ಲೋಕಸಿದ್ಧಾನಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಮಾನಾಗಮಪ್ರಮಾಣಾನಿ ಲೋಕಶಬ್ದೇನೋಚ್ಯಂತೇ | ವೇದ ಇತಿ ತು ಯಥಾಸ್ವಂ ನಿಯತರೂಪೋ ಲೋಕಪ್ರಸಿದ್ಧೋऽಪ್ಯಾಗಮೋ ಯಥಾ ನ್ಯಾಯೇಷು ಧನುರ್ವೇದಃ ಸ್ವರತಾಲಾದೌ ಗಾಂಧರ್ವವೇದ ಇತ್ಯಾದಿ | ಅಧ್ಯಾತ್ಮಂ ತು ಸ್ವಸಂವೇದನಮ್ ... ಛಂದಸ್ಸಮನ್ವಯಸ್ತು ಸ್ವಸಂವೇದನೇನ | ಶ್ರವ್ಯತಾ ಹಿ ತದ್ವಿದಾ ಸ್ವಸಂವಿತ್ಸಿದ್ಧಾವೃತ್ತೇಷು ಪ್ರಗೀತಾನಾಮಿವ ರಾಗಭಾಷಾದೀನ್ನೀಯತೇ” (ಸಂ.೩, ಪು. ೨೭೮).
ಇಲ್ಲಿರುವ ನಿರನುಭಾವೀಕರಣ (Demystification) ನಿಜಕ್ಕೂ ರೋಮಹರ್ಷಕ. ಯಾವುದೇ ಬಿಗುಮಾನವಿಲ್ಲದೆ ನಾಟ್ಯದಂಥ ಸಂಕೀರ್ಣಕಲೆಯೊಂದರ ವಿವಿಧಘಟಕಗಳಿಗೆ ಒದಗಿಬರಬಲ್ಲ ಅನೇಕಶಾಸ್ತ್ರಗಳ, ಸೌಂದರ್ಯಸಂವೇದನೆಗಳ ಮತ್ತು ಸುತ್ತಲಿನ ಜಗತ್ತಿನ ಜಡ-ಜೀವಸಮುದಾಯವ್ಯವಹಾರಗಳ ಅಂಶಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿರುವುದು ಕವಿ-ಕಲಾವಿದರ ಬಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೂ ರಸಿಕರ ವಿಮರ್ಶನಾರ್ಹತೆಯನ್ನೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಇಂಥ ವಾಸ್ತವದ ಬುನಾದಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ ಕಲೆಯಷ್ಟೇ ಆದರ್ಶವಾಗಬಲ್ಲುದೆಂಬ ಧ್ವನಿಯೂ ಇದೆ.
ವೃತ್ತಿಗಳು
ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಮುಖ ಕೊಡುಗೆಗಳಲ್ಲೊಂದು ವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ವಿವೇಚನೆ. ಇವೆರಡೂ “ನಾಟ್ಯಸಂಗ್ರಹಕಾರಿಕೆ”ಯ (೬.೧೦) ಹನ್ನೊಂದಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಹೋಗಿರುವುದು ಕೂಡ ಇವುಗಳ ಮೂಲಭೂತಮಹತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ. ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿ. ರಾಘವನ್ ಅವರು ತುಂಬ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು[3] ಮಾಡಿದ ಕಾರಣ ಮತ್ತೆ ನಾವಿಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿದರೆ ಸಾಕು. ರಾಘವನ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿರುವ (ಪು. ೨೪೯) ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಆವೃತ್ತಿಯೊಂದರ ಪ್ರಕಾರ ವೃತ್ತಿಗಳು ದೃಶ್ಯ ಮತ್ತು ಶ್ರವ್ಯಕಾವ್ಯಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಂತೆ ಸಕಲಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಮಾತೃಭೂತವಾದುವು[4]:
“ಸರ್ವೇಷಾಮೇವ ಕಾವ್ಯಾನಾಂ ವೃತ್ತಯೋ ಮಾತೃಕಾಃ ಸ್ಮೃತಾಃ” (೨೦.೪)
“ಏವಮೇತೇ ಬುಧೈರ್ಜ್ಞೇಯಾ ವೃತ್ತಯೋ ನಾಟ್ಯಮಾತರಃ” (೨೨.೬೪)
ಇದು ಸರ್ವಥಾ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಹತ್ತ್ವಪೂರ್ಣ. ಏಕೆಂದರೆ ಕರಣತ್ರಯದ ಸಮಾಹಾರವೇ ನಮ್ಮೆಲ್ಲ ಒಳ-ಹೊರಗಿನ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಾದ ಕಾರಣ ಕಲಾನಿರ್ಮಾಣವೂ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಫಲಾಭಿಸಂಧಿಯಿಲ್ಲದ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಶೇಷ. ಈ ಅಂಶವನ್ನೇ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಹೃದಯಾವೇಶದಿಂದ ಕೂಡಿದ ವೃತ್ತಿಗಳ ಚಮತ್ಕಾರವಿಶ್ರಾಂತವಾದ ವಿನಿಯೋಗವೇ ಸಕಲಕಲೆಗಳ ಜೀವಾತುವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಈ ಬಗೆಯ ಹೃದಯಾವೇಶವು ಲೌಕಿಕವಲ್ಲವೆಂದೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಸಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬಲ್ಲವರು ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಿಗೆ ತಿಳಿಯಹೇಳುವಾಗ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಈ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಒತ್ತಿಹೇಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಷ್ಟೆ. ಇದೆಷ್ಟು ಪುನರುಕ್ತಿಯೆನಿಸಿದರೂ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಮನಗಾಣದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಅನರ್ಥವನ್ನು ನೆನೆದಾಗ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನಂಥವರ ಕಾಳಜಿ-ಕಳವಳಗಳ ಬಗೆಗೆ ಆದರ ಮೂಡದಿರದು.
“ಯದ್ಯಪಿ ಕಾಯವಾಙ್ಮನಸಾಂ ಚೇಷ್ಟಾ ಏವ ಸಹ ವೈಚಿತ್ರ್ಯೇಣ ವೃತ್ತಯಸ್ತಾಶ್ಚ ಸಮಸ್ತಜೀವಲೋಕವ್ಯಾಪಿನ್ಯೋऽನಿದಂಪ್ರಥಮತಾಪ್ರವೃತ್ತಾಃ ಪ್ರವಾಹೇನ ವಹಂತಿ ತಥಾಪಿ ವಿಶಿಷ್ಟೇನ ಹೃದಯಾವೇಶೇನ ಯುಕ್ತಾ ವೃತ್ತಯೋ ನಾಟ್ಯೋಪಕಾರಿಣ್ಯಃ | ಆವೇಶಶ್ಚ ತಾರತಮ್ಯಲಕ್ಷಣೋ ದ್ವಿಧಾ ಲೌಕಿಕೋऽನ್ಯಶ್ಚ | ತತ್ರ ಲೌಕಿಕ ಆವೇಶಃ ಸುಖ-ದುಃಖತಾರತಮ್ಯಕೃತೋ ನ ರಸಾಗಮಾಸ್ವಾದ್ಯೋ ಹ್ಯಸಾವಿತ್ಯುಕ್ತಂ ರಸಾಧ್ಯಾಯೇ | ಅಲೌಕಿಕಸ್ತ್ವನಾವೇಶೋऽಪ್ಯಾವೇಶಮಯಃ ಕವೇರಿವ ಸಾಮಾಜಿಕಸ್ಯೇವ | ಕ್ವಾಪ್ಯವಸರೇ ಹೃದಯಸಂವಾದಸರಸಸ್ಯೈವ ಯೋ ಭಾಸತೇ ಸ ಏವ ಸಾಧಾರಣೇ ಚಮತ್ಕಾರಗೋಚರವ್ಯಾಪಾರವಿಶೇಷೋ ರಸಸ್ಯೋಪಕರಣೀಭವತಿ” (ಸಂ.೩, ಪು. ೮೦-೮೧).
ಭರತನೇ ತಿಳಿಸುವಂತೆ ವೃತ್ತಿಗಳು ಮಧು-ಕೈಟಭಮರ್ದನಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿನಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದವು. ಮೊದಲಿಗೆ ಆತನ ಧೀರಸಾಮೋಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ “ಭಾರತೀ”ವೃತ್ತಿಯೂ ಅನಂತರದ ಉಗ್ರಸಂಗ್ರಾಮಚರ್ಯೆಯಲ್ಲಿ “ಆರಭಟೀ”ವೃತ್ತಿಯೂ ನಡುನಡುವೆ ಮುಡಿಗಂಟು ಸಡಲಿದಾಗ ಅದನ್ನು ವಿಲಾಸದಿಂದ ಸವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ “ಕೈಶಿಕೀ”ವೃತ್ತಿಯೂ ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ ವೀರಾವೇಶದಿಂದ ಅಸುರಸಂಹಾರ ಮಾಡುವಾಗ “ಸಾತ್ತ್ವತೀ”ವೃತ್ತಿಯೂ ಆವಿರ್ಭವಿಸಿದವೆಂದು ಕಥಾವಿವರ (೨೦.೨-೨೫). ಇಲ್ಲಿಯೇ ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಸಹೃದಯನಂತೆ ಕಂಡು ಆನಂದಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಚತುರ್ಮುಖಬ್ರಹ್ಮನ ನಾಲ್ಕು ಮುಖಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ವೃತ್ತಿಗಳು ನಿಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಅನಂತರ ಅವುಗಳಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದ ಚತುರ್ವೇದಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಇವು ಸಂಪುಟೀಕೃತವಾದುವೆಂಬ ಒಕ್ಕಣೆಯೂ ಉಂಟು. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ಭಾರತಿಯೂ ಯಜುರ್ವೇದದಲ್ಲಿ ಸಾತ್ತ್ವತಿಯೂ ಸಾಮವೇದದಲ್ಲಿ ಕೈಶಿಕಿಯೂ ಅಥರ್ವವೇದದಲ್ಲಿ ಆರಭಟಿಯೂ ಅಂತರ್ಗತವಾದುವು. ಅನಂತರ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರನಿರ್ಮಾಣಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇವು ಅದರೊಳಗೆ ಸೇರಿಹೋದುವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ವೇದ ಮತ್ತು ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ ಪ್ರಕಾರಾಂತರದ ಸಂಬಂಧವೂ ಉಂಟು. ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಥಮಾಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿಯೇ ಬ್ರಹ್ಮನು ಪಾಠ್ಯವನ್ನು ಋಕ್ಕಿನಿಂದಲೂ ಅಭಿನಯವನ್ನು ಯಜುಸ್ಸಿನಿಂದಲೂ ಗಾನವನ್ನು ಸಾಮದಿಂದಲೂ ರಸವನ್ನು ಅಥರ್ವದಿಂದಲೂ ಗ್ರಹಿಸಿದಂತೆ ಒಕ್ಕಣೆಯಿದೆ (೧.೧೭). ಇಲ್ಲಿ ಇಡಿಯ ನಾಟ್ಯವಿದ್ಯೆಯೇ ವೇದಾಹೃತವೆಂಬ ತಾತ್ಪರ್ಯವುಂಟು. ಆದರೆ ಪ್ರಕೃತದಲ್ಲಿ ವೇದೋಪವಸತಿಯು ಕೇವಲ ವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದಂತಿದೆ. ಇದನ್ನೇನೂ ವಿರೋಧವೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ವೃತ್ತಿಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಬಲ್ಲವರಿಗೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಪ್ರಥಮಾಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ರಸಕ್ಕೆ ಅಥರ್ವವು ಆಶ್ರಯವಾದರೆ ಇಲ್ಲಿ ರಸವ್ಯಪದೇಶವಿರುವ ಸಾತ್ತ್ವತೀವೃತ್ತಿಗೆ ಯಜುಸ್ಸು ಮಾತೃಕೆಯಾಗಿದೆ; ಉದ್ಧತವರ್ತನೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾದ ಆರಭಟಿಗೆ ಅಥರ್ವವು ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಯಜುಸ್ಸಿನ ಅಭಿನಯಮೂಲತ್ವವು ನಾಲ್ಕೂ ಬಗೆಯ ಅಭಿನಯವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಕಾರಣ ಇದರ ರಸಮೂಲತ್ವವು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗದು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಚತುರ್ವಿಧಾಭಿನಯದಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿಚತುಷ್ಟಯವೂ ಸೇರಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಚೋದ್ಯವೆಂದರೆ, ವೃತ್ತಿಚತುಷ್ಟಯದಲ್ಲಿಯೂ ಚತುರ್ವಿಧಾಭಿನಯವು ಅಂತರ್ಗತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಶ್ರಯವು ದೋಷವೇನಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ವಿ. ರಾಘವನ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ವೃತ್ತಿಗಳು ಯುದ್ಧಮೂಲವಾದುವು. ಇದನ್ನು ಕುರಿತ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಲೇಖಕನ “ರಣರಂಗದಿಂದ ರಸರಂಗದತ್ತ” ಲೇಖನವನ್ನು (“ಕಲಾಕೌತುಕ”, ವಸಂತ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೬. ಪು. ೧೦೭-೧೧೪) ನೋಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಭಿನಯಗಳು ಅಪ್ಪಟ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಯಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದಂಥವು. ಹೀಗಾಗಿ ವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಚೀನತೆಯುಂಟು. ಅಂತೆಯೇ ಅವುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಗೊಂದಲವು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಪರಿಷ್ಕೃತರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಅಭಿನಯಗಳಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಈ ಗೊಂದಲವೇನೆಂದು ಸ್ವಲ್ಪ ಗಮನಿಸೋಣ: ವೃತ್ತಿಚತುಷ್ಟಯದಲ್ಲಿ ಕರಣತ್ರಯಸಮಾಹಾರವುಂಟೆಂಬುದು ಸುವೇದ್ಯ. ಸಾತ್ತ್ವತಿಯು ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಸಂಬದ್ಧವಾದರೆ ಭಾರತಿಯು ವಾಗ್ವೃತ್ತಿಸಂಬದ್ಧ. ಇನ್ನು ಕೈಶಿಕಿ ಮತ್ತು ಆರಭಟಿಗಳು ಕಾಯವೃತ್ತಿಸಂಬದ್ಧಗಳೆಂದು ಭರತ-ಅಭಿನವಗುಪ್ತಾದಿಗಳ ಮತ. ಆದರೆ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ವಾಗ್ವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆ ಒಂದೊಂದೇ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಿರುವಾಗ ಕಾಯವೃತ್ತಿಗೇಕೆ ಎರಡೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಾಚೀನ-ನವೀನರ ಸಮಾಧಾನವಿದ್ದಂತೆ ಕಂಡುಬಂದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರೂ ಸುಕುಮಾರವಾದ ಕಾಯವೃತ್ತಿಯು ಕೈಶಿಕಿಯೆಂದೂ ಉದ್ಧತವಾದ ಕಾಯವೃತ್ತಿಯು ಆರಭಟಿಯೆಂದೂ ಒಪ್ಪಿ ನಡೆದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಕಾಯವೃತ್ತಿಗೆ ಇರುವ ಈ ತೆರೆನಾದ ವರ್ತನದ್ವಯವು ವಾಗ್ವೃತ್ತಿ-ಮನೋವೃತ್ತಿಗಳಿಗೇಕಿಲ್ಲ? ಹೀಗಾಗಿ ಕೈಶಿಕೀತ್ವ ಮತ್ತು ಆರಭಟೀತ್ವಗಳನ್ನು ಕಾಯವೃತ್ತಿವ್ಯಾವರ್ತಿತವಾಗಿ ಸಾತ್ತ್ವತೀ ಮತ್ತು ಭಾರತೀವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅನ್ವಯಿಸಬೇಕು. ಆಗಲೇ ಭರತನು ಸಮಗ್ರನಾಟ್ಯಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಹೇಳುವ “ಸುಕುಮಾರ” ಮತ್ತು “ಉದ್ಧತ” ಎಂಬ ಎರಡು ಬಗೆಯ ರಂಗಾನ್ವಯಗಳಿಗೆ ಕರಣತ್ರಯದ ತತ್ಸದೃಶಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯು ಹೊಂದಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಕರಣತ್ರಯವಿನಿಯೋಗದ ದ್ವಿಧಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೇ ನೃತ್ಯದ “ಲಾಸ್ಯ”-“ತಾಂಡವ”ಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಗೀತದ “ಕೋಮಲ”-“ಪರುಷ”ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ “ಸುಕುಮಾರ”-“ವಿಚಿತ್ರ”ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಚಿತ್ರ-ಶಿಲ್ಪಗಳ “ಅವಿದ್ಧ”-“ವಿದ್ಧ”ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದಿನ ಲೇಖಕರು ವ್ಯವಹರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಪ್ರಾಚೀನರಾದ ದಂಡಿ, ವಾಮನರಂಥವರ ವೈದರ್ಭ-ಗೌಡಮಾರ್ಗ ಅಥವಾ ರೀತಿಗಳೂ ಈ ಜಾಡಿನವೇ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವೂ ತತ್ತ್ವತಃ ಒಪ್ಪಿದೆ. ಇಂಥ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ವೃತ್ತಿಚತುಷ್ಟಯದಲ್ಲಿ ಈವರೆಗೆ ಸ್ಫುಟೀಕೃತವಾಗದಿರುವುದೇ ಪೂರ್ವೋಕ್ತವಾದ ಗೊಂದಲ. ಚತುರ್ವಿಧಾಭಿನಯದಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿರುವ ಸಾತ್ತ್ವಿಕ, ವಾಚಿಕ ಮತ್ತು ಆಂಗಿಕಗಳು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಮನೋವಾಕ್ಕಾಯಗಳೆಂಬ ಕರಣತ್ರಯಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗಿ ನಡೆದರೆ ಆಹಾರ್ಯವು ಇವುಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗುವ ಆವರಣಾಂಶ. ಇವೆಲ್ಲ ಸುಕುಮಾರ ಮತ್ತು ಉದ್ಧತಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಮಾರ್ಪಡುವುದು ಕೂಡ ಕಲಾನುಭವವೇದ್ಯ, ಶಾಸ್ತ್ರಸಂದರ್ಭದೃಷ್ಟಚರ. ಈ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೆ ಕಾರಣ ನಾವು ಮೊದಲೇ ಕಂಡಂತೆ ಅಭಿನಯವೆಂಬ ತತ್ತ್ವದ ಅರ್ವಾಚೀನನಿಷ್ಫತ್ತಿ. ಅಭಿನಯವೆಂಬ ಪದದಲ್ಲಿಯೇ ಇದು ಕಲೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೆಂಬ ಧ್ವನಿಯುಂಟು. “ಅಭಿ + ನಯ” ಅರ್ಥತ್, “ಬಳಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದು” ಅಥವಾ “ನಿಕಟೀಕರಣಪ್ರಕ್ರಿಯೆ”. ಎಲ್ಲರೂ ಬಲ್ಲಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲ್ಪಡುವುದು ವಿಭಾವಾನುಭಾವಸಾಮಗ್ರೀವ್ಯವಸ್ಥಾಪನದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವದ ಸಮುದ್ಬೋಧನಶಕ್ತಿ. ಹೀಗೆ ಅಭಿನಯತತ್ತ್ವವು ಕಲಾನಿರ್ಮಾಣ, ಕಲಾಸ್ವಾದ ಮತ್ತು ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಬಳಿಕ ಒಡಮೂಡಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ವೃತ್ತಿಯು ತನ್ನ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ತಿಳಿಯುವಂತೆ “ವರ್ತನೆ”, “ಜೀವಿಕೆ”, “ವಿಚಾರಾವಗಮನ”, “ಜಗಜ್ಜೀವವ್ಯವಹಾರಗಳ ಆವರ್ತನಶೀಲತೆ” ಮುಂತಾದ ಅದೆಷ್ಟೋ ದೈನಂದಿನಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಇಂದೂ ಅಭಿನಯಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಕಲೆಯಲ್ಲಿರುವಷ್ಟು ಅವಕಾಶ ಲೋಕವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಇದ್ದರೂ ಅದು ನಟನೆ, ಕೃತ್ರಿಮ ಎಂಬರ್ಥದ್ದೇ ಹೊರತು ನೈಸರ್ಗಿಕವೆಂದಲ್ಲ. ಆದರೆ ವೃತ್ತಿಶಬ್ದದ ಪರಿ ಹೀಗಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಬದುಕಿನ ಪ್ರತಿಫಲನವಾದ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಜೀವಿಕೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಯೇ ಬಳಕೆಗೊಂಡು ಅನಂತರ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರಪರಿಭಾಷೆ ರೂಪುಗೊಂಡಿರಬೇಕು. ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ವಿಚಾರಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಮತ್ತು ಊಹಾಪೋಹವೈಶಾರದ್ಯಗಳು ಯಾವ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ರಸಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಇಡಿಯ ಅಭಿನವಭಾರತಿಯೇ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದರೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮಿಂಚುವ ಕೆಲವಂಶಗಳು ವಿದ್ವದ್ರಸಿಕರ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಜುಮುಗುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂಥ ಒಂದು ಸಂನಿವೇಶವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯೂ ನೋಡಬಹುದು. ಮಧು-ಕೈಟಭಸಂಹಾರದ ಕಥೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗಲೂ ಅವನು ರಸಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ರಾಕ್ಷಸರು ಲೌಕಿಕವಾದ ಭಾವೋದ್ರೇಕಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದವರು. ಆದರೆ ಮಹಾವಿಷ್ಣು ಹೀಗಲ್ಲ. ಆನಂದಮೂರ್ತಿಯಾದ ಅವನು ರಸಿಕನಾದ ಕಲಾವಿದನೊಬ್ಬ ನಟಿಸುವಂತೆ ಇಡಿಯ ಸಂಗ್ರಾಮವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಕಾರಣ ಆತನಿಂದ ವೃತ್ತಿಗಳಂಥ ಕಲಾಜೀವಾತುಭೂತತತ್ತ್ವಗಳು ಹೊಮ್ಮಿದುವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಜೊತೆಗೆ, ಆದಿಕವಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಅವತಾರಕ್ಕೆ ಮುನ್ನವೇ ಆದಿನಾರಾಯಣನು ಸಕಲಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಅಸ್ತಿಭಾರವೆನಿಸುವ ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಹವಣಿಸಿಕೊಟ್ಟನೆಂಬ ಕಲಾಸತ್ಯವನ್ನು ಸುಂದರವಾಗಿ ಬಿತ್ತರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರಸಸ್ಥಿತಿಗೇರದವನು ಬುದ್ಧಿ-ಭಾವಗಳ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಹಿರಿದಾದ ಯೋಗದಾನವನ್ನು ಮಾಡಲಾರನೆಂಬ ತಥ್ಯವಿಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿತವಾಗಿದೆ.
“ಯದ್ಯಪಿ ಚಾದಿಕವಿರ್ವಾಲ್ಮೀಕಿರಿತಿ ಪ್ರವಾದಸ್ತಥಾಪಿ ಪ್ರಲಯಾನಂತರಂ ಕೃತಯುಗೇ ಭಾವಿನಿ ಸಂಧ್ಯವಸರಪ್ರತಿಬಂಧದರ್ಪದಲನಜನಿತವಿಘ್ನಾಪಸರಣಪುರಸ್ಸರಸೃಷ್ಟಿಸಂಪತ್ತೌ ಚಿರೇಣ ವಾಲ್ಮೀಕಿಮುನೇಃ ಪ್ರಾದುರ್ಭಾವೋ ಭವಿಷ್ಯತೀತಿ ಸಾಧಾರಣ್ಯಾಶಯೇನೈವ ಚ ಭಗವಾನೇವ ವೃತ್ತೀನಾಂ ಸ್ರಷ್ಟೋಕ್ತಃ | ನ ತೌ ತು ಮಧುಕೈಟಭೌ, ತಯೋರಾವೇಶೇನ ಲೌಕಿಕೇನ ವ್ಯಾಪ್ತತ್ವಾತ್, ಉದ್ರಿಕ್ತತಮತಮಸ್ಸಂತಾನಿತಸ್ವಾಂತತ್ವೇನಾವಿದ್ಯಾಮಯತ್ವಾತ್ | ವಿದ್ಯಾವಕಾಶವಶವಿಕಸಿತಹೃದಯಕಮಲಪರಿಮಲರೂಪತ್ವಾಚ್ಚ, ಆನಂದಸಾರಸ್ಯ ರಸೋಪಯೋಗಿನೋ ವ್ಯಾಪಾರಾನಾವೇಶಸ್ಯ ಭಗವತ್ಯೇವ ನ ತು ದೈತ್ಯಯೋಃ” (ಸಂ.೩, ಪು. ೮೧-೮೨).
ಈ ಎಲ್ಲ ವೃತ್ತಿಗಳ ಪೈಕಿ ಸತ್ತ್ವಮೂಲದ ಸಾತ್ತ್ವತೀವೃತ್ತಿಯೇ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು. ಇದು ಚತುರ್ವಿಧಾಭಿನಯದಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ಮೆವಡೆದ ಸಾತ್ತ್ವಿಕಾಭಿನಯಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇದನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು “ಸಾಮಾನ್ಯಾಭಿನಯಾಧ್ಯಾಯ”ದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ:
“ನನ್ವೇವಂ ತ್ರಿತಯನಿಷ್ಠೋ ಯದ್ಯಪಿ ಯತ್ನಸ್ತಥಾಪ್ಯಭಿಹಿತತ್ವೇನ ಕಿಮಿಹ ವಕ್ತವ್ಯಮಿತ್ಯಾಹ ನಾಟ್ಯಸತ್ತ್ವ ಇತಿ | ತುಶಬ್ದಃ ಸತ್ತ್ವಶಬ್ದಾನಂತರಂ ದ್ರಷ್ಟವ್ಯಃ | ಸಾತ್ತ್ವಿಕೇ ತ್ವಭಿನಯೇ ನಾಟ್ಯಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಮ್ | ರಸಮಯಂ ಹಿ ನಾಟ್ಯಂ ರಸೇ ಚಾಂತರಂಗಃ ಸಾತ್ತ್ವಿಕಸ್ತಸ್ಮಾತ್ಸ ಏವಾಭ್ಯರ್ಹಿತ ಇತಿ ತದ್ಗತಮೇವ ವಕ್ತವ್ಯಂ ಪೂರ್ವಮಭಿಧೇಯಮಿತ್ಯಾಶಯಮಶೇಷಚಿರಂತನಾ ಆಕ್ಷೇಪಪೂರ್ವಕಂ ಸಮಾದಧತಿ—ತ್ರಿಷೂದ್ದಿಷ್ಟೇಷು ವಕ್ತವ್ಯಂ ವಾಗಂಗಸತ್ತ್ವೇಷು ನಾಟ್ಯಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಮಿತಿ ಸೋऽಯಮಾಕ್ಷೇಪಃ | ಪ್ರತಿಸಮಾಧಾನಂ ತು ಯದಿ ವಾಗಂಗಜಮೇವ ಸ್ಯಾತ್ಪ್ರಯತ್ನಂ ವಿನಾಪಿ ಸಿದ್ಧಿಃ ಸ್ಯಾತ್, ವಾಗಂಗಸತ್ತ್ವಜೋऽಸೌ ಸತ್ತ್ವೇ ಚ ನಾಟ್ಯಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಂ, ಸತ್ತ್ವಂ ಚ ಮನಸ್ಸಮಾಧಾನಜಮ್ | ತಸ್ಮಾದ್ಭೂಯಸಾ ಪ್ರಯತ್ನೇನ ವಿನಾ ನ ಸಿದ್ಧ್ಯತೀತಿ | ಏತತ್ತು ಚೋದ್ಯಸಮಮೇವೋತ್ತರಂ ಸತ್ತ್ವಸ್ಯ ಹಿ ಪ್ರಯತ್ನಾಧಿಕ್ಯಮುಪಯೋಗೀತಿ ವಾಗಂಗಯೋರುಪಾದಾನಮಲಮೇವೇತಿ” (ಸಂ.೩, ಪು. ೧೪೩-೧೪೪).
“ಸಾಮಾನ್ಯ”ವೆಂದರೆ ಸಾರ್ವಜನೀನ ಅಥವಾ ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಿಯೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲದೆ ಲೋಕರೂಢಿಯಲ್ಲಿರುವ ಅಗ್ಗತನದ ವಾಚಕವಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯಾಭನಯವೆಂಬುದ ಸಮಸ್ತಮಾನವರಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ಸತ್ತ್ವದ ಆಶ್ರಿತವಾದ ನಟನೆಯೆಂದು ತಾತ್ಪರ್ಯ. ಇದೇ ನಾಟ್ಯದ ಜೀವಾಳ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು:
“ಸತ್ತ್ವೇ ನಾಟ್ಯಂ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಮ್ ... ಇಹ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿರೇವ ಸಂವೇದಭೂಮೌ ಸಂಕ್ರಾಂತಾ ದೇಹಮಪಿ ವ್ಯಾಪ್ನೋತಿ | ಸೈವ ಸತ್ತ್ವಮಿತ್ಯುಚ್ಯತೇ” (ಸಂ.೩, ಪು.೧೪೬).
ಎಂದು ಮತ್ತೂ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯನ್ನಿತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ತ್ವವೇ ಮೈಗಿಳಿದು ಆಂಗಿಕವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸತ್ತ್ವವಾದರೋ ಮೂಲತಃ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿವಿಲಾಸರೂಪದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯಾಭಿನಯವು (Universal Expression / Enactment) ತತ್ತ್ವತಃ ಸಾತ್ತ್ವತೀವೃತ್ತಿಯ ವೈಭವವೇ ಆಗಿದೆ. ಇದೇ ಭಾವವನ್ನು “ರಸಾಧ್ಯಾಯ”ದಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ:
“ಮನೋವ್ಯಾಪಾರರೂಪಾ ಸಾತ್ತ್ವತೀ | ಸದಿತಿ ಪ್ರಖ್ಯಾರೂಪಂ ಸಂವೇದನಮ್ | ತದ್ಯತ್ರಾಸ್ತಿ ತತ್ಸತ್ತ್ವಂ ಮನಃ” (ಸಂ.೧, ಪು. ೨೭೫).
ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ಆನ್ವಯಿಕಮೀಮಾಂಸೆಯ ಸೊಗಸನ್ನು ನಾವು ಅಭಿನವಭಾರತಿಯಲ್ಲಿ ಆದ್ಯಂತ ಕಾಣುತ್ತಲೇ ಇದ್ದೇವೆ. ಅಂಥ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ವೃತ್ತಿವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಾಂತಿ ಬಂದಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅವನು ಆನುಷಂಗಿಕವಾಗಿ ತಂದ ಪುರುಷಾರ್ಥದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ. “ಉತ್ಸೃಷ್ಟಿಕಾಂಕ”ವೆಂಬ ರೂಪಕಪ್ರಕಾರವು ಕರುಣರಸ-ಪ್ರಧಾನವಾದುದು. ಕರುಣರಸವಾದರೋ ತನ್ನ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯ ಅಧಿಕಾಂಶವನ್ನು ಸಾತ್ತ್ವಿಕದಲ್ಲಿಯೇ ವ್ಯಯಿಸುತ್ತದಲ್ಲದೆ ಆಂಗಿಕ-ವಾಚಿಕಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಸಾತ್ತ್ವಿಕವಾದರೋ ಸರ್ವರಸಗಳಿಗೂ ಸರ್ವರೂಪಕಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಸಲ್ಲುವ ಸೂತ್ರ. ಹೀಗಾಗಿ ಉದ್ದಿಷ್ಟರೂಪಕಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ರಸೋಚಿತವಾದ ವೈಚಿತ್ರ್ಯ-ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ತರೋಣವೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಉಪಕರಿಸಬಲ್ಲ ಭಾರತೀ ಮತ್ತು ಕೈಶಿಕೀವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕಡಮೆ. ಇಂತಾದಲ್ಲಿ ಏಕತಾನತೆ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇದು ರಸವನ್ನೂ ಸೊರಗಿಸುವುದುಂಟು. ಈ ಬಗೆಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಕರುಣರಸದ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಹಳಹಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಹಲುಬುವಿಕೆಗಳನ್ನು ಭಾರತೀವೃತ್ತಿಯಿಂದ ತುಂಬಿಕೊಡಬಹುದೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಕಾಮವೆಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಒದಗಿಬರುವ ಕೈಶಿಕಿಯನ್ನು (ಉದ್ದಿಷ್ಟರೂಪಕಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ವಿರಹಾದಿಗಳಿಂದ ಉಂಟಾದ ಕರುಣವಿದ್ದಲ್ಲಿ) ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆಂದೂ ಧ್ವನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಡೆಗೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ರಸದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ತಮ ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ತಾವೇ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ; ಚತುರ್ವಿಧಾಭಿನಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ತಮ್ಮ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಮನಗಾಣುತ್ತವೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿ ವೃತ್ತಿಗಳೆಲ್ಲ ಪುರುಷಾರ್ಥತತ್ತ್ವವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿವೆಯೆಂಬ ಪರಮಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಮುಟ್ಟುತ್ತಾನೆ.
ತಥಾ ಹಿ—ಉತ್ಸೃಷ್ಟಿಕಾಂಕೇ ತು ವೃತ್ತಿತ್ರಯಂ ತಾವದ್ವಚಸಾ ನಿಷಿದ್ಧಂ, ಭಾರತೀ ಚಾತ್ರ ಕಥಂ ವೃತ್ತಿಃ, ಚೇಷ್ಟಾ ಹಿ ಕರುಣೇऽಪ್ರಧಾನಂ, ತದುಪಕರಣಂ ತು ಪರಿದೇವಿತಾತ್ಮಿಕಾ ಭಾರತೀ, ತಸ್ಮಾತ್ಫಲಸಂವಿತ್ತ್ಯಾಖ್ಯಾ ವೃತ್ತಿಃ, ವಾಕ್ಚೇಷ್ಟಯೋಃ ಫಲಾನುಭವ ಇತಿ ಯಸ್ಯಾ ಲಕ್ಷಣಂ ಸಾಭ್ಯುಪಗಂತವ್ಯಾ | ಅವಶ್ಯಂ ಚೈತತ್, ಅನ್ಯಥಾ ಮೂರ್ಛಾಮರಣಾದೌ ವಾಕ್ಚೇಷ್ಟಯೋರಭಾವೇ ನಿರ್ವೃತ್ತಿಕತೈವ ಸ್ಯಾತ್ | ಕಿಂ ಚ ಯದಿ ತಾವತ್ಪುಮರ್ಥಕಾಮೋದ್ದೇಶೇನ ಕೈಶಿಕ್ಯಭಿಧೀಯತೇ ಧರ್ಮಮರ್ಥಂ ಚೋದ್ದಿಶ್ಯ ವೃತ್ತಿದ್ವಯಂ ವಕ್ತವ್ಯಮ್ | ತಸ್ಮಾಚ್ಚೇಷ್ಟಾತ್ಮಕನ್ಯಾಯವೃತ್ತಿರನ್ಯಾಯವೃತ್ತಿರ್ವಾಗ್ರೂಪಾ ತತ್ಫಲಭೂತಾ ಫಲಸಂವಿತ್ತಿರಿತಿ ವೃತ್ತಿತ್ರಯಮೇವ ಯುಕ್ತಮಿತಿ ಭಟ್ಟೋದ್ಭಟೋ ಮನ್ಯತೇ ... ವಯಂ ತು ಬ್ರೂಮಃ ಕೋऽಯಮಸ್ಥಾನಸಂತ್ರಾಸಃ | ಯತ್ಕಿಂಚಿದಿಹ ನಾಟ್ಯೇ ಸಮಸ್ತಿ ತಚ್ಚೇದ್ವೃತ್ತಿಷ್ವಂತರ್ಭಾವ್ಯಂ ತದಾ ಭವೇದೇತತ್—ನ ಚೈವಮ್ | ರಂಗೋ ಹಿ ನಾಮ ಕಾ ವೃತ್ತಿಃ, ಮೃದಂಗಪಣವವಂಶಾದ್ಯಾ ಕಾ ವೃತ್ತಿರಪಿ ಹಿ ಭವೇತ್ | ತಸ್ಮಾದ್ವ್ಯಾಪಾರಃ ಪುಮರ್ಥಸಾಧಕೋ ವೃತ್ತಿಃ | ಸ ಚ ಸರ್ವತ್ರೈವ ವರ್ಣ್ಯತ ಇತ್ಯತೋ ವೃತ್ತಯಃ” (ಸಂ.೨, ಪು.೩೩೩).
ಯಾವ ಯಾವ ವೃತ್ತಿಗೆ ಯಾವ ಯಾವ ಪುರುಷಾರ್ಥವೆಂಬ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಭರತಾದಿಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಯಾವ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳೂ ಮಾಡಿದಂತಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನೀಗ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದಾದರೆ, ಧರ್ಮವು ಭಾರತೀವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಅರ್ಥವು ಆರಭಟಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಮವು ಕೈಶಿಕಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಮೋಕ್ಷವು ಸಾತ್ತ್ವತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಧ್ವನಿಸುವುವೆನ್ನಬಹುದು. ಇದೊಂದು ಸ್ಥೂಲಸಮೀಕರಣ. ಆದರೆ ವೃತ್ತಿಗಳ ಮೂಲಸ್ವಭಾವ ಮತ್ತದನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಬೆಳೆದ ಪೌರಾಣಿಕವಾದ ಅವುಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಈ ಸೂಚನೆಯು ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗದಿರದು. ಮಧು-ಕೈಟಭಸಂಹಾರಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವು ಮೊದಲಿಗೆ ಸಾಮೋಕ್ತಿಗಳಿಂದ ಅಸುರರಿಗೆ ತಿಳಿಯಹೇಳುವುದು ಭಾರತೀವೃತ್ತಿಯ ಧರ್ಮೋಪಲಕ್ಷಣ. ಅನಂತರ ಉದ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಶತ್ರುಸಂಹಾರವೆಂಬ ಅರ್ಥಸಾಧನೆಗೆ ವೀರೋತ್ಸಾಹಗಳಿಂದ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವುದು ಆರಭಟೀವೃತ್ತಿಯ ಅರ್ಥೋಪಲಕ್ಷಣ. ಈ ಮಧ್ಯೆ ತನ್ನ ಕೇಶಕಲಾಪವು ಸಡಲಿದಾಗ ಶರೀರಸೌಖ್ಯ-ಸೌಂದರ್ಯಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಮಾಡುವ ವಿಲಾಸದ ಕೈಶಿಕೀವೃತ್ತಿಯು ಕಾಮೋಪಲಕ್ಷಣ. ಕಡೆಗೆ ಆ ಹೊತ್ತಿನ ಪರಮಾರ್ಥವೆನಿಸಿದ ಮಧು-ಕೈಟಭಮರ್ದನವೆಂಬ ಸಂಕಲ್ಪಸಿದ್ಧಿಗೆ ಆತ್ಮಸತ್ತ್ವವನ್ನು ಬಳಸುವುದು ಸಾತ್ತ್ವತೀವೃತ್ತಿಯ ಮೋಕ್ಷೋಪಲಕ್ಷಣ. ಇನ್ನಂತೂ ಈ ವೃತ್ತಿಗಳ ಮೂಲಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಬದುಕೇ ನಿದರ್ಶನವಾದ ಕಾರಣ ವಾಸ್ತವಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣತೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕಸಾಕ್ಷ್ಯ ಬೇಕಿಲ್ಲ.
ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು
[1] ಆಧುನಿಕರ ಪೈಕಿ ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ನಡಸಿದ ಚಿಂತನೆ ಪರಿಶೀಲನೀಯ: Krishnamoorthy, K. Indian Literary Theory: A Reappraisal. New Delhi: Meharchand Lacchmandass Publishers, 1985. pp. 131-139. [2] ಮಹಿಮಭಟ್ಟನ “ವ್ಯಕ್ತಿವಿವೇಕ”ಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬರೆದ ರುಯ್ಯಕನು ಭರತನ ಪೂರ್ವೋಕ್ತವಾಕ್ಯದ ವಿವರವನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿಯಾದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂಬುದು ಅನುಭವ, ದಾಖಲೆಯ ರೂಪದ್ದು ವೇದ, ಅನಿಯಂತ್ರಿತವಾದರೂ ಅಪರಿಹಾರ್ಯವಾದ ಸ್ವಭಾವವುಳ್ಳದ್ದು ಲೋಕ. ಈ ಮೂಲಕ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಸ್ವಸಂವೇದನಪರ್ಯಾಪ್ತವಾದ ಅನಿಬದ್ಧರೂಪವನ್ನೂ ವೇದದ ಶಾಸ್ತ್ರತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದ ನಿಬದ್ಧ ಅಥವಾ ಪ್ರಸಿದ್ಧರೂಪವನ್ನೂ ಲೋಕದ ಇದಮಿತ್ಥಮೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಎಲ್ಲರ ಅರಿವಿಗೆ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸ್ವಭಾವಸಿದ್ಧತ್ವವನ್ನೂ ಕಟಾಕ್ಷಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇದು ತತ್ತ್ವತಃ ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ಜಾಡಿನದೇ ಆಗಿದೆ.
“ತತ್ರಾಧ್ಯಾತ್ಮಂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮ್ | ನಿಬಂಧಪ್ರಸಿದ್ಧರೂಪಂ ವೇದಃ | ಅನಿಬಂಧಪ್ರಸಿದ್ಧಸ್ವಭಾವಂ ಲೋಕಃ” (ವ್ಯಕ್ತಿವಿವೇಕ, ವಾರಾಣಸಿ: ಚೌಖಂಬಾ ಸಂಸ್ಕೃತಗ್ರಂಥಮಾಲೆ, ೧೯೩೬. ಪು. ೪೨).
[3] Vṛttis, Raghavan, V. Sanskrit Drama: Its Aesthetics and Production. Madras: 1993. pp. 242-315. [4] ತೆಲುಗಿಗೆ ವಿಶದವಿವರಣೆ ಮತ್ತು ಉದ್ಬೋಧಕವಾದ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳಿಂದ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದ ಪಿ. ಎಸ್. ಅಪ್ಪಾರಾವ್ ಅವರು ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತ ಕೊಡುವ ಒಳನೋಟವೊಂದು ಉಲ್ಲೇಖಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ ಸಾಹಿತ್ಯವಿದರು ಕಂಡುಕೊಂಡ “ರೀತಿ”ತತ್ತ್ವವು (ವೈದರ್ಭೀ, ಗೌಡೀ, ಪಾಂಚಾಲೀ ಮೊದಲಾದವು) ಶಬ್ದಸಂಘಟನಾಶ್ರಿತ. ಇನ್ನು ಅವರೇ ಆವಿಷ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡ “ಕಾವ್ಯವೃತ್ತಿ”ಯು (ಕೋಮಲಾ, ಪರುಷಾ, ಉಪನಾಗರಿಕಾ ಇತ್ಯಾದಿ) ಅರ್ಥಾಶ್ರಯವಾದುದು. ಪ್ರಸ್ತುತದ “ನಾಟ್ಯವೃತ್ತಿಯು” (ಸಾತ್ತ್ವತೀ, ಭಾರತೀ, ಕೈಶಿಕೀ ಮತ್ತು ಆರಭಟೀ) ಕೇವಲ ರಸಾಶ್ರಿತವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಭಾವನಾಯೋಗ್ಯವೆನಿಸಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಇದೇ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕ ಮತ್ತು ಮೂಲಭೂತ (ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರಮು. ಹೈದರಾಬಾದ್: ನಾಟ್ಯಮಾಲಪ್ರಚುರಣ, ೧೯೮೩. ಪು. ೬೦೭). ಆದರೆ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕ ಮತ್ತು ಲೋಚನಗಳಿಂದಲೇ ತಿಳಿದುಬರುವಂತೆ ಕೋಮಲಾ, ಪರುಷಾ, ಉಪನಾಗರಿಕಾದಿಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ವರ್ಣವೃತ್ತಿಗಳು. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅವು ಶಬ್ದಪ್ರಧಾನವಾಗಿವೆ. ಇನ್ನುಳಿದಂತೆ ಓಜಃ, ಪ್ರಸಾದ, ಮಾಧುರ್ಯಗಳೆಂಬ ಗುಣಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಗೌಡೀ, ವೈದರ್ಭೀ, ಪಾಂಚಾಲೀ ಎಂಬ ರೀತಿಗಳು ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳೆರಡನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಗುಣಗಳು ರಸಧರ್ಮಗಳಾದ ದ್ರುತಿ, ದೀಪ್ತಿ, ವಿಕಾಸಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ ಕಾರಣ ಅವುಗಳಿಂದ ರೂಪಿತವಾಗುವ ರೀತಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರಕಾರಾಂತರವಾಗಿ ರಸನಿಷ್ಠೆ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಪ್ರಧಾನವ್ಯಪದೇಶದಿಂದ ರೀತಿಗಳನ್ನು “ಕಾವ್ಯಾರ್ಥವೃತ್ತಿ”ಗಳೆನ್ನಬಹುದು. ಇನ್ನು ನಾಟ್ಯವೃತ್ತಿಗಳು ನೇರವಾಗಿ ರಸಕ್ಕೂ ತನ್ಮೂಲಕ ಸಕಲಕಲೆಗಳಿಗೂ ಅನುವರ್ತಿಸುವ ಕಾರಣ ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಪ್ಪಾರಾವ್ ಅವರು ಯುಕ್ತವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಅವರು ನಾಟ್ಯವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆ ಹೇಳುವ ಅರ್ಥಾಶ್ರಯತೆಯು ಯಾವುದೇ ಕಲೆಯ ಅರ್ಥಸರ್ವಸ್ವವಾದ ರಸವನ್ನು ಕುರಿತಿದೆಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.
