ಸಂಸ್ಕೃತಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ - 7

ಬೌದ್ಧಸಂನ್ಯಾಸಿಯಾದ ಅಶ್ವಘೋಷನು ಸ್ವಮತಪ್ರಚಾರ ಮತ್ತು ತತ್ತ್ವೋಜ್ಜೀವನಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯದ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಅವನ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ವಿಶೇಷತಃ ಕಹಿಯಾದ ಔಷಧವನ್ನು ಸಿಹಿಯಾದ ಜೇನಿನ ಅನುಪಾನದಿಂದ ಉಣಿಸುವ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಮುಂದಿನ ಎಷ್ಟೋ ಆಲಂಕಾರಿಕರಿಗೆ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಒದಗಿಬಂದಿತು.[1]

ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ವಿಚಾರಸಂವಹನಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಎಲ್ಲ ದೇಶ-ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿರುವ ರೂಢಿ. ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಇದೇ ಕಾವ್ಯದ ಸಾರ್ಥಕ್ಯವೆಂದು ಕೂಡ ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಮತಾಂಧರೂ ಕರ್ಮಠರೂ ಆದವರಿಗೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಬಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮತಾಗ್ರಹ-ಶಾಸ್ತ್ರಾಗ್ರಹಗಳಿಂದ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಆಸ್ತಿಕರೂ ಪಂಡಿತರೂ ಈ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿದ್ದರು; ಈಚೆಗೆ ಮತವಿರೋಧಿಗಳಾದ ಸಾಮ್ಯವಾದಿಗಳೂ ಸ್ವಘೋಷಿತವಿಚಾರವಂತರೂ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಆಗ್ರಹಗಳ ಪ್ರಸಾರ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳಿಗಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ನಿಲವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅದು ರಸವನ್ನು “ಸಕಲಮೌಲಿಭೂತ”ವಾದ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದು ಒಪ್ಪಿದೆ. ಭಟ್ಟನಾಯಕ, ಧನಂಜಯ ಮೊದಲಾದವರಂತೂ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಆನಂದಕ್ಕಾಗಿ ಆಸ್ವಾದಿಸಬೇಕೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟೋಕ್ತಿಗಳಿಂದ ಸಾರುತ್ತಾರೆ.[2]

ಹೀಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯವು ಉಪದೇಶವಿಮುಖವೆಂದೂ ತತ್ತ್ವವಿರುದ್ಧವೆಂದೂ ತಾತ್ಪರ್ಯವಲ್ಲ. ಅಭಿನವಗುಪ್ತನು ಹೇಳುವಂತೆ ರಸಾನಂದ ಮತ್ತು ತತ್ತ್ವಪರಿಜ್ಞಾನಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಲ್ಲ.[3]

ಅಶ್ವಘೋಷನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯು ಮೂಲತಃ ಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಆಗಿದೆ, ಅದನ್ನು ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಉಪಚಾರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ, ತಾನು ಕಾವ್ಯವ್ಯಾಜದಿಂದ ಬರೆದಿರುವುದು ತತ್ತ್ವತಃ ಶಾಸ್ತ್ರವೇ ಹೌದೆಂದು ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಇಂತಿದ್ದರೂ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಯಾದ ಕಾರಣ, ಬುದ್ಧನಂಥ ಉದಾತ್ತನಾಯಕ ಮತ್ತವನ ಬದುಕಿನಂಥ ಘನವಾದ ವಸ್ತು ದೊರೆತ ಕಾರಣ ಅಶ್ವಘೋಷನ ಕೃತಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೆರಗು ಬಂದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯರಚನೆಯು ಸವ್ಯಾಜವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅವ್ಯಾಜಕವಿತೆಯ ಕಾಂತಿ ಸಂದಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದರಿಂದ ಭ್ರಾಂತರಾಗಿ ಸವ್ಯಾಜಕವಿತೆಯೆಲ್ಲ ಉತ್ತಮವೆಂದು ಮರುಳಾಗಬಾರದು.

ಇನ್ನವನು ತನ್ನ ಕೃತಿ ಮೋಕ್ಷಾರ್ಥಗರ್ಭಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಬಲುಮಟ್ಟಿಗೆ ಆತನ ಶ್ರದ್ಧೆಯಲ್ಲದೆ, ಅವನ ಮತಾನುಯಾಯಿಗಳ ನಂಬುಗೆಯಲ್ಲದೆ ಬೇರಾವ ರೀತಿಯಿಂದಲೂ ಮಿಗಿಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮತದ (ವಿಚಾರದ) ಪ್ರತಿಪಾದಕನಿಗೂ ತನ್ನ ಅಭಿಮತವೇ ಸರಿಯೆಂಬ ಅಭಿನಿವೇಶವಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ನಿರ್ಮಮವಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಾನುಭವದಿಂದ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ವಸ್ತುತಃ ರಸಾನುಭವು ಅಂಥ ಶೋಧನೆಗೆ ಹೆದ್ದಾರಿ. ಅದನ್ನೇ ಉಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿನ ನೆಲೆ-ಬೆಲೆಗಳಿವೆಯೆಂಬುದು ವಿವೇಕಿಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗದಿರದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸುತ್ತೇವೆಂಬ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಕಲ್ಪಗಳೆಲ್ಲ ಆನಂದವನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಿ ಸತ್ತೆಯನ್ನು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ದಾಪಿಡುವ ಹುರುಡಾಗುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುತಃ ಸತ್ತೆ ಮತ್ತು ಆನಂದಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲವೆಂಬ ಚಿತ್ತನ್ನು ಬಲ್ಲವರಿಗೆ ಇಂಥ ಎಲ್ಲ ಉದ್ಯಮಗಳೂ ಒಂದು ಹಂತವನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಾಗಿಯೇ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಅಶ್ವಘೋಷನು ಇಲ್ಲೊಂದೆಡೆ “ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ” ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ತುಂಬ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳ ಮಾತು; ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಬಲ್ಲ ಪರಿಭಾಷೆ. ಧರ್ಮದ ಮೂಲಾರ್ಥವು ತಾಳಿಸುವ, ಬಾಳಿಸುವ ಗುಣದಲ್ಲಿದೆ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೀಗೆ ತಾಳಿ ಬಾಳಿಸುವ ಮೌಲ್ಯವೆಂದರೆ ರಸವೇ. “ರಸ”ಶಬ್ದದ ಮೂಲಾರ್ಥ ಘನವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ಅನುಭೈವಕನಿಷ್ಠವಾಗಿರುವ ಕಾರಣ ಜ್ಯಾಮಿತಿಯ ಬಿಂದುವಿನಂತೆ ಮುಷ್ಟಿಮೇಯವಲ್ಲ. ಧರ್ಮವು ಹೇಗೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ತನ್ನೆಲ್ಲ ವೈವಿಧ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ಅವಿಭಾಜ್ಯವಾಗಿ ತೋರುವುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ರಸವು ಧ್ವನಿ, ವಕ್ರತೆ ಮತ್ತು ಔಚಿತ್ಯಗಳೆಂಬ ವಿವಿಧಸ್ತರಗಳ ಮೂಲಕ ಅಖಂಡವಾಗಿ ಪ್ರತೀತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವೆಂಬ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿಯೇ ಧ್ವನಿ, ವಕ್ರತೆ, ಔಚಿತ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಅಡಗುತ್ತದೆ.

ಪುರುಷಾರ್ಥಚತುಷ್ಟಯವನ್ನು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಧಿಕರಣಗಳೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ ಧರ್ಮವು ಔಚಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಮೋಕ್ಷವು ರಸಕ್ಕೂ ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳು ವಕ್ರತೆ-ಧ್ವನಿಗಳಿಗೂ ಸಂವಾದಿಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ವಕ್ರತೆಗಳೆರಡೂ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಮೀರಿದಲ್ಲಿ ರಸವೇ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೇಗೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳು ಧರ್ಮವನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ಮೋಕ್ಷದ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಸುಳ್ಳಾಗುವುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಇದು ಪರಿಭಾವ್ಯ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೋಕ್ಷದೊಡನೆ ನೇರವಾದ ಸಂಬಂಧವುಂಟು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಆನಂದವರ್ಧನನು ಪ್ರಸಿದ್ಧೌಚಿತ್ಯಬಂಧಸ್ತು ರಸಸ್ಯೋಪನಿಷತ್ ಪರಾ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ರಸಸಾಧನೆಗೆ ಔಚಿತ್ಯವೇ ಪರಮೋಪಾಯವೆಂಬ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಬಿತ್ತರಿಸಿದ್ದಾನೆ.[4]

ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವೆಂಬ ಈ ಶಬ್ದವು ಮತ್ತೂ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ. ಲೋಕಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ತತ್ತ್ವತಃ ವೈರುದ್ಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಲೋಕಧರ್ಮವು ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಸಂಬದ್ಧವಾದರೆ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮವು ವಿಭಾವ-ಅನುಭಾವಸಂಬದ್ಧ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಲೋಕವು ಸದಾ ಫಲಕೃಪಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ; ಕಾವ್ಯವು ಸದಾ ವ್ಯಾಪಾರಪರಾಯಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಫಲಕೃಪಣತೆ ಎಂದರೆ ಗುರಿಯಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ, ಹಾದಿಯಲ್ಲ ಎಂಬ ಸ್ವಾರ್ಥದೃಷ್ಟಿ. ವ್ಯಾಪಾರಪರಾಯಣತೆಯು ಹಾದಿ-ಗುರಿಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಮರೆಯಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಸರ್ವಾರ್ಥಭಾವ. ಇದನ್ನು ಮತ್ತೂ ಸುಲಭವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಫಲಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡುವ ಕರ್ಮ; ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿರುವುದು ಫಲಾಭಿಸಂಧಿಯಿಲ್ಲದ ಕರ್ಮಯೋಗದ ಪಾರಮ್ಯ. ಯಾವಾಗ ಕರ್ಮವೊಂದು ಯೋಗವಾಗುವುದೋ ಆಗ ಭಯ-ಶೋಕ-ಮೋಹಗಳ ಒತ್ತಡವಳಿದು ಆನಂದ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದು.

ಹೀಗೆ ಅಶ್ವಘೋಷನು ನಮಗೆ ನೀಡಿದ “ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ” ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಬಾಳುತ್ತದೆ.

ಶೂದ್ರಕ

ಶೂದ್ರಕನಷ್ಟು ಸೊಗಸಾಗಿ ಜೀವನಕಾವ್ಯವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಕವಿಗಳು ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯವರು ಮಾತ್ರ. ಈತನ “ಮೃಚ್ಛಕಟಿಕ” ಎಂಬ ಪ್ರಕರಣದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಎರಡು ಪದ್ಯಗಳು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿವೆ:

ಅವಂತಿಪುರ್ಯಾಂ ದ್ವಿಜಸಾರ್ಥವಾಹೋ

            ಯುವಾ ದರಿದ್ರಃ ಕಿಲ ಚಾರುದತ್ತಃ |

ಗುಣಾನುರಕ್ತಾ ಗಣಿಕಾ ಚ ಯಸ್ಯ

            ವಸಂತಶೋಭೇವ ವಸಂತಸೇನಾ ||

ಉಜ್ಜಯಿನಿಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣವರ್ತಕ ಚಾರುದತ್ತ ಯುವಕ ಮತ್ತು ಬಡವ. ಗಣಿಕೆಯಾದರೂ ಅವನ ಗುಣಗಳಿಗೆ ಮಾರುಹೋದವಳು ವಸಂತಋತುವಿನ ಸೊಗಸನ್ನು ನೆನಪಿಸುವಂಥ ವಸಂತಸೇನೆ.

ತಯೋರಿದಂ ಸತ್ಸುರತೋತ್ಸವಾಶ್ರಯಂ

            ನಯಪ್ರಚಾರಂ ವ್ಯವಹಾರದುಷ್ಟತಾಮ್ |

ಖಲಸ್ವಭಾವಂ ಭವಿತವ್ಯತಾಂ ತಥಾ

            ಚಕಾರ ಸರ್ವಂ ಕಿಲ ಶೂದ್ರಕೋ ನೃಪಃ || (೧.೬,೭)       

ಚಾರುದತ್ತ-ವಸಂತಸೇನೆಯರ ಪ್ರಣಯ, ನೀತಿಯ ಉನ್ನತಿ, ವ್ಯವಹಾರದ ನೀಚತೆ, ದುಷ್ಟರ ಸ್ವಭಾವ ಮತ್ತು ಅದೃಷ್ಟದ ಆಟಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಶೂದ್ರಕನು ಈ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಬಣ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತಕವಿಗಳ ಪೈಕಿ ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳ ಬಳಿಕ ಶೂದ್ರಕ-ಕಾಳಿದಾಸರು ಮಾತ್ರ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ರೂಪ-ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಭವ್ಯೋದಾರರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕವಿಯು ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ನಾಯಕ-ನಾಯಿಕೆಯರನ್ನೂ ಅವರ ಗುಣ-ಶೀಲಗಳನ್ನೂ ಮೊದಲ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರಕರಣದ ನಾಯಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಅಥವಾ ವರ್ತಕನಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ನಿಯಮ. ಇದರ ನಾಯಿಕೆ ಗಣಿಕೆಯಾಗಿರಬೇಕೆಂದೂ ಅದು ಹೇಳುತ್ತದೆ.[5] ಇಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಕವಿ ಶಾಸ್ತ್ರಾನುಸಾರವಾಗಿ ನಮೂದಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಂತರೆ ಅದು ಹೇಳಿಕೆಯಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ಕಾವ್ಯವಾಗದು. ಪ್ರಕರಣದ ನಾಯಕನಾದ ವರ್ತಕನನ್ನು ಬಡವನನ್ನಾಗಿಸಿ ನಾಯಿಕೆಯಾದ ಗಣಿಕೆಯನ್ನು ಗುಣಾನುರಕ್ತೆಯನ್ನಾಗಿಸಿರುವುದು ಶೂದ್ರಕನ ಪ್ರತಿಭಾವಿಲಾಸ. ಇದು ಶಾಸ್ತ್ರವು ನೀಡುವ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ವರಕವಿಯು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬಲ್ಲನೆಂಬುದಕ್ಕೆ ದಿಕ್ಸೂಚಿ. ಇಂಥ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದೆ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಕುರುಡಾಗಿ ಹಿಂಬಾಲಿಸುವವರು ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೇ ಮಾದರಿಯಾಗಬಲ್ಲ ಮಹಾಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗದೆ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಮ್ಮತಿಗಾಗಿ ಹೆಣಗುವ ಮಾತಿನ ಮೂಟೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಶೂದ್ರಕನು ವಸ್ತು-ಪಾತ್ರಗಳ ಆಯ್ಕೆಯು ಶಾಸ್ತ್ರಸಮ್ಮತವಾದರೂ ನವೀನವೆನಿಸಬಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿರಬೇಕೆಂದು ಕವಿಲೋಕಕ್ಕೆ ಕಿವಿಮಾತು ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಶೂದ್ರಕನ ಈ ನಿಲವು ಆನಂದವರ್ಧನನ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಮರುದನಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ.[6]

To be continued.