ಋತ, ಸತ್ಯ, ಧರ್ಮ
ಋತ, ಸತ್ಯ, ಧರ್ಮ – ಇವು ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬದ್ಧ ಶಬ್ದಗಳು. ಋತ ಮತ್ತು ಸತ್ಯ, ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ – ಈ ಶಬ್ದಯುಗಳಗಳು ವೇದಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ:
ಋತಂ ಚ ಸತ್ಯಂ ಚಾಭೀದ್ಧಾತ್ ತಪಸೋಽಧ್ಯಜಾಯತ ||
(ಋಗ್ವೇದ, 10.190.1)
ಸತ್ಯಂ ವದ | ಧರ್ಮಂ ಚರ |
(ತೆತ್ತಿರೀಯ ಉಪನಿಷತ್ತು, 1.11)
ಸತ್ಯ–ಧರ್ಮಗಳು ಶರೀರಿ-ಶರೀರಗಳಿದ್ದಂತೆ ಎಂಬ ಐಕ್ಯವನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ (1.4.64). ಒಂದೇ ತತ್ತ್ವವು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದಾಗ ಸತ್ಯವೆಂದೂ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದಾಗ ಧರ್ಮವೆಂದೂ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ಎರಡಕ್ಕೂ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವುದು ‘ಋತ’ ಎಂದರೆ ಸತ್ಯ-ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಸಂಕಲ್ಪ – ಎಂದು ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯರು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಸತ್ಯ-ಧರ್ಮಗಳೆಂಬ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳಿಗೇ ಆಧಾರಸ್ವರೂಪದ್ದಾದ್ದರಿಂದ ‘ಋತ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವು ಜಗದ್‍ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಪಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಸತ್ಯವನ್ನು ವಿವೇಕವಂತನು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿ ಅದನ್ನು ಕಾರ್ಯಾನ್ವಯಗೊಳಿಸಿದಾಗ ಅದು ಧರ್ಮವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಕಾಯ, ವಾಕ್ಕು, ಮನಸ್ಸು – ಈ ಮೂರು ಕರಣಗಳು ಒಂದು ‘ತ್ರಿಪುಟಿ’ಯಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನಕಾಲದಿಂದ ವೇದಾಂತವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆಯಷ್ಟೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಋತವೆಂದರೆ ಮನಸ್ಸು, ಸತ್ಯವೆಂದರೆ ವಾಕ್ಕು, ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಕಾಯಕ ಆಚರಣೆ. ಈ ಅಂತಃಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಶಾಂತಿಪರ್ವದ (ಅಧ್ಯಾಯ 10, ಶ್ಲೋಕ 104) ಪ್ರಸಿದ್ಧೋಕ್ತಿಯು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಫುಟೀಕರಿಸಿದೆ:
ಪ್ರಭವಾರ್ಥಾಯ ಭೂತಾನಾಂ
ಧರ್ಮಪ್ರವಚನಂ ಕೃತಮ್ |
ಯಃ ಸ್ಯಾತ್ ಪ್ರಭವಸಂಯುಕ್ತಃ
ಸ ಧರ್ಮ ಇತಿ ನಿಶ್ಚಯಃ ||
ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಹಿತಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಮೀಸಲಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮವೆಂದು ಹೆಸರು – ಎಂಬುದು ಶಾಂತಿಪರ್ವದ ಹೇಳಿಕೆ. ಸರ್ವಜೀವಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ಸದಾ ಕಾಯ-ವಾಕ್ಕು-ಮನಸ್ಸುಗಳಿಂದ ಶ್ರಮಿಸುವವನು ಮಾತ್ರ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅರಿತವನೆನ್ನಬಹುದು – ಎಂದು ತುಲಾಧಾರ–ಜಾಜಲಿ ಸಂವಾದದ ಹೇಳಿಕೆ ಇದೆ (ಅಧ್ಯಾಯ 268, ಶ್ಲೋಕ 9):
ಸರ್ವೇಷಾಂ ಚ ಸುಹೃನ್ನಿತ್ಯಂ
ಸರ್ವೇಷಾಂ ಚ ಹಿತೇ ರತಃ |
ಕರ್ಮಣಾ ಮನಸಾ ವಾಚಾ
ಸ ಧರ್ಮ ವೇದ ಜಾಜಲೇ ||
ಸರ್ವಹಿತಸಾಧನೆ
ಈಚಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಸರ್ವಜನಹಿತಸಾಧನೆಯ ಗುರಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅನ್ಯಾನ್ಯ ರಾಜ್ಯಾಂಗ ವಿನ್ಯಾಸಗಳವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದುಂಟು. ಮಹಾಭಾರತದ ನಿರ್ದೇಶನದ ವಿಶೇಷತೆಯೆಂದರೆ ಸರ್ವಹಿತಸಾಧನೆಯು ಸಾತ್ತ್ವಿಕಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿಯೆ ನಡೆಯಬೇಕೆಂಬುದು. ‘ಸಾಧನಗಳು ಹೇಗಾದರಿರಲಿ, ಲಕ್ಷ್ಯದ ಪೂರೈಕೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾದ್ದು’ ಎಂಬ ಜಾಡಿನ ಮಂಡನೆ ಮಹಾಭಾರತಕ್ಕೆ ಸಮ್ಮತವಲ್ಲ. ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಭುಸ್ಥಾನ ಸಿದ್ಧಿಸಿರುವುದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮನಿಷ್ಠೆಯಿಂದಲೇ ಹೊರತು ಪಾಶವೀಬಲೋಪಾಸನೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲ – ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ನಿಲವು.
ಕ್ಷಾತ್ರವು ಧರ್ಮದ ಅಂಕುಶಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರಬೇಕು – ಎಂಬ ಮೌಲಿಕ ಮಂಡನೆಯನ್ನು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವಾರೆಡೆ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅದರ ಅನುವರ್ತನೆಯನ್ನೇ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮಹಾಭಾರತಾದಿ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.
ತ್ರಿವರ್ಗೋಽಯಂ ಧರ್ಮಮೂಲಂ ನರೇಂದ್ರ
ರಾಜ್ಯಂ ಚೇದಂ ಧರ್ಮಮೂಲಂ ವದನ್ತಿ ||
(ವನಪರ್ವ, 4.4)
“ಸ ನೈವ ವ್ಯಭವತ್ ತತ್ ಶ್ರೇಯೋರೂಪಂ ಅತ್ಯಸೃಜತ...” ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವಾಕ್ಯದ ಮೇಲೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಶಂಕರರು ನೀಡುವ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಇದು: ನಿರಂಕುಶವಾದ ಕ್ಷಾತ್ರದಿಂದ ಹಲವೊಮ್ಮೆ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಾಧನೆ ಆಗಬಹುದಾದರೂ, ಕ್ಷಾತ್ರದ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಾಗಿ ಅದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ವಿಶ್ವಸನೀಯವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಧರ್ಮದ ಔನ್ನತ್ಯ.
ಮಾನವನು ಪಶುಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನನೆನಿಸುವುದೇ ಧರ್ಮಾನುಸರಣೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ – ಎಂದು ಒಂದೆಡೆ ಸಾರಿದ ವ್ಯಾಸರು ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಪಾರಮ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ಯ ಪೂರಕ ಉಪಪತ್ತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಧರ್ಮದ ಪರಿಜ್ಞಾನವಿರುವವನ ಅಂತರಂಗದಿಂದ ಸರ್ವವಿಧ ವಾಸನೆಗಳೂ ನಿರ್ಗಮಿಸಿರುತ್ತವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನು ಸ್ಥಿರಬುದ್ಧಿಯವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ – ಎಂದು ಶಾಂತಿಪರ್ವದಲ್ಲಿನ ವಿವರಣೆ ಇದೆ (ಅಧ್ಯಾಯ 300, ಶ್ಲೋಕ 29-31).
ಧರ್ಮದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆ
ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಧರ್ಮವೆಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಕಾರುಣ್ಯಾದಿ ಮಾನವೀಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಹಾಭಾರತಪ್ರತಿಪಾದಿತ ಧರ್ಮವು ಸಾಮಾನ್ಯ ನೈತಿಕ ಪರಿಗಣನೆಗಳಿಂದ ಅತೀತವಾಗಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯದು; ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು; ಎಂದರೆ ಜಗತ್ಸ್ವರೂಪದ ಯಥಾರ್ಥ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು. ಈ ಔನ್ನತ್ಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಿಸಿರುವುದು ಧರ್ಮದ ಅಧಿಕಾರ.
ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವುದು ಈ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂದರೆ ಶಬಲಿತವಲ್ಲದ ಧರ್ಮ.
ಲೋಕಹಿತೇಚ್ಛುಗಳಾದ ಋಷಿಗಳ ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಮಂಥನದ ಫಲವಾಗಿ ಸಮಸ್ತ ಆರ್ಷ ಚಿಂತನೆಯ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಧರ್ಮತತ್ತ್ವವು ಹೊಮ್ಮಿತು. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಸಾರ್ಥಕವಾದ ಅಥವಾ ಸಮರ್ಥವಾದ ಶಬ್ದ ಬೇರೊಂದು ಇರದು. ಧರ್ಮಶಬ್ದಬೋಧಿತ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆಯು ವೇದವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿಯೆ ನಿಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಅಬ್ಬುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಉಂಟಾಯಿತು. ಈ ಮೌಲಿಕ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಭಗವಾನ್ ವೇದವ್ಯಾಸರು ಮಹಾಭಾರತದ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿದರು. ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನೂ ಸಮಾಜವನ್ನೂ ಧಾರಣ ಮಾಡುವ ಎಂದರೆ ಎತ್ತಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಆಧಾರತತ್ತ್ವವೇ ಧರ್ಮವೆಂದು ವ್ಯಾಸರು ವಿವಿಧ ಭಂಗ್ಯಂತರಗಳಿಂದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸ್ಫುಟಗೊಳಿಸಿದರು; ಯಾವುದು ಧಾರಣ ಮಾಡುತ್ತದೋ, ಮಾಡಬಲ್ಲದೋ ಅದನ್ನು ಧರ್ಮವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ – ಎಂದರು. ಹೀಗೆಂದ ಮೇಲೆ ಜಗಜ್ಜೀವನ ಎಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವೂ ಬಹುಮುಖವೂ ಆದದ್ದೋ ಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಪಕತೆಯೂ ಅಷ್ಟು ವಿಶಾಲವಾದುದು ಎಂದಂತಾಯಿತು.
ಧರ್ಮವು ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು; ಸುಖದುಃಖಾದಿಗಳು ಕ್ಷಣಿಕವಾದವು. ಜೀವವು ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು; ಜನ್ಮ, ಮೃತ್ಯು ಮೊದಲಾದವು ಅನಿತ್ಯಗಳು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಬಿಡಬೇಡಿ ಎಂದು ನಾನು ಎರಡೂ ತೋಳುಗಳನ್ನು ಮೇಲಕ್ಕೆತ್ತಿ ಕೂಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಯಾರೂ ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲವಲ್ಲ! – ಎಂಬುದು ಭಾರತಸಾವಿತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಊಧ್ರ್ವಬಾಹುರ್ವಿರೌಮ್ಯೇಷ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರ ಆಕ್ರಂದನ.
ಕರ್ಮಭೂಮಿ
ಹೀಗೆ ನಿತ್ಯ-ಅನಿತ್ಯ ಭೇದವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ನೀಡಿದ್ದಾರಾದರೂ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಲೋಕದಿಂದ ವಿಮುಖರಾಗಿರೆಂದು ವ್ಯಾಸರು ಹೇಳಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಎಷ್ಟೇ ಕ್ಲೇಶಪಟ್ಟಾದರೂ ಲೋಕವನ್ನು ನಡೆಸಲೇಬೇಕು ಎಂಬ ನಿಲವಿನಿಂದ ವ್ಯಾಸರು ಹಿಂದೆಗೆದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಒತ್ತಿಹೇಳುವುದು ಇಲ್ಲಿಯದು ಕರ್ಮಭೂಮಿ ಎಂದು (ವನಪರ್ವ, 261.35):
ಕರ್ಮಭೂಮಿರಿಯಂ ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಫಲಭೂಮಿರಸೌ ಮತಾ ||
ಇಹಲೋಕವು ಕರ್ಮಭೂಮಿ, ಪರಲೋಕವು ಫಲಭೂಮಿ – ಎಂಬುದು ಮುದ್ಗಲನಿಗೆ ದೇವದೂತನು ಹೇಳುವ ಮಾತು. (ಇಲ್ಲಿ ಲೋಕಾಂತರ ಪ್ರಸಕ್ತಿಯನ್ನು ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾದದ್ದಿಲ್ಲ; ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಲೂ ಅವಕಾಶವಿದೆ.) ಕಾವ್ಯಭಾಷೆ ಆಲಂಕಾರಿಕವಿರುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲೆಡೆ ವ್ಯಾಸರ ಸ್ವರಭಾರ ಇರುವುದು ಐಹಿಕಜಗತ್ತಿನ ಸಂಸ್ಥಿತಿಯ ಮೇಲೆಯೇ. ಶಾಂತಿಪರ್ವದಲ್ಲಿ (180.12):
ಗುಹ್ಯಂ ಬ್ರಹ್ಮ ತದಿದಂ ಬ್ರವೀಮಿ
ನ ಹಿ ಮಾನುಷ್ಯಾತ್ ಶ್ರೇಷ್ಠತರಂ ಹಿ ಕಿಂಚಿತ್ ||
“ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮೌಲಿಕವಾದ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತೇನೆ, ಕೇಳು: ಮನುಷ್ಯನಿಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠತರವಾದದ್ದು ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ.”
ಸಮಗ್ರದೃಷ್ಟಿಜನ್ಯವಾದ ವ್ಯಾಸರ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತತೆಯ ಮಂಡನೆಯನ್ನು ಅರ್ವಾಚೀನರೂ ಒಪ್ಪಿಯಾರು. ಆದರೆ ವ್ಯಾಸರ ಮಂಡನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು; ಕರ್ಮ-ಅಕರ್ಮ-ದುಷ್ಕರ್ಮ ವರಣದ ಅವಕಾಶವಿರುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ವಿಶೇಷತೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಆಧಾರಗೊಂಡದ್ದು. ಈ ವಾಸ್ತವದ ಸ್ಫುಟತರ ನಿರೂಪಣೆ ಆಶ್ವಮೇಧಿಕಪರ್ವದಲ್ಲಿ (43.20) ಬಂದಿದೆ:
ಪ್ರಕಾಶಲಕ್ಷಣಾ ದೇವಾಃ
ಮನುಷ್ಯಾಃ ಕರ್ಮಲಕ್ಷಣಾಃ ||
ಯುಕ್ತ ಕರ್ಮಾಚರಣೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಾನವನು ಪ್ರಕಾಶಸ್ಥಿತಿಗೆ ಏರುತ್ತಾನೆ.
ಸಂಸ್ಕಾರಕಾರಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ
ಧರ್ಮವು ಬಹು-ಆಯಾಮಿಯಾದದ್ದೆಂಬುದು ವಿದಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಧರ್ಮದ ಬೇರೆಬೇರೆ ನಿರ್ವಚನಗಳ ನಡುವೆ ವೈರುದ್ಧ್ಯವೇನಿಲ್ಲ. ನಿರ್ವಚನವೈವಿಧ್ಯವು ಕಂಡಿರುವುದು ಆಯಾ ವಿಶಿಷ್ಟ ಭಂಗ್ಯಂತರದ ಕಾರಣದಿಂದಷ್ಟೆ. ಧರ್ಮಶಬ್ದದ ಮೂಲಾರ್ಥವು ‘ನೈಜಗುಣ’ ಎಂದು. ವ್ಯವಹಾರಧರ್ಮದ (ಕಾನೂನು, ರೂಢಿ) ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕರ್ತವ್ಯಾಚರಣೆಯು ಧರ್ಮವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಪಂಥಾಚರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂತರಂಗಸಂಸ್ಕಾರಕ್ಕೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಉತ್ಕರ್ಷಾನುಕೂಲತೆಗೂ ಹೊಂದುವ ರೀತಿನೀತಿಗಳು ಧರ್ಮವೆನಿಸುತ್ತವೆ.
ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಉದಿಸಬಹುದಾದ ಗೊಂದಲಗಳಳಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಭೀಷ್ಮರು ಯುಧಿಷ್ಠಿರನಿಗೆ ನೀಡಿದ ಬೋಧೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ: ವಿಶ್ವದ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಅಭ್ಯುದಯಕ್ಕಾಗಿ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಧರ್ಮ – ಎಂದು.
‘ಧರ್ಮವು ವಿಶ್ವವನ್ನು ಧಾರಣ ಮಾಡಿದೆ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ – ಯಾವುದು ವಿಶ್ವವನ್ನು ಧಾರಣೆ ಮಾಡುವ ಸಾಮಥ್ರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿದೆಯೋ ಅದು ಧರ್ಮ – ಎಂದು.
ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತದೆ...
